在玉泉寺講定

在一切毛孔都通透了
之前必須做到氣入中脈

作者:淨慧法師

玉泉寺十日禪第五天
 
昨天我們講了四無量心,今天接著講四無色定。四無色定又叫四空定,是無色界的禪定。在欲界通過修習禪定進入色界定就是四禪,然後在四禪的基礎上又進入無色界定。

我們所住的這個世界叫做欲界。一共有三界,就是欲界、色界和無色界。這三界都是在生死輪回之中,所謂“三界無安,猶於火宅”。不過,欲界有身體的質礙,有六根的作用,是三界當中最低的層次。色界、無色界,是三界當中比較高的生命現象。
 

色界、無色界同樣具有報得與修得兩種情況。色界是一種禪定生活,無色界也是一種禪定生活。所謂報得,就是生所成定;所謂修得,就是修所成,或者定所成。在我們欲界,也有一些特殊的生理現象。比如前幾天經常談到,有些小孩子會有一些特異功能,甚至到了二三十歲、三四十歲,這種特異功能還不會退失,這種與生俱來的特異功能就是報得。也有的人通過訓練,具備了某種特殊的生理功能,那種特異功能就是修得。報得是先天的。修得是後天的。色界定、無色界定同樣如此,也有生所成和修所成。
 

我們現在講的,就是如何通過修習禪定,而獲得色界定和無色界定。所謂無色界定,一共有四種。空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,或者叫空處、識處、無所有處、非有想非無想處。
 

既然是無色定,就無形無色,既無形體,也無質礙。既無形體也無實礙,怎麽樣成爲一種定的境界呢?這說明無色定完全是以所觀之境作爲依託的。如四禪中的想念處、勝處、一切處,都是從所觀的物件而得名,四空定也是如此,依所觀的物件而爲禪定境界的依託。四空定不像前面的四禪那樣,每一禪都有禪支。四空定沒有禪支,就只有定本身。四禪的每一禪,它的功能和效果,是由禪支來體現的。比如說初禪,它有覺、有觀、有喜、有樂,並且能夠處於一心,覺、觀、喜、樂和一心,這五個禪支就是初禪的功能與效果,它是我們修定的人能夠實實在在在內心感受得到的一種境界。二禪、三禪、四禪,都是如此。整個四禪,可能大家還記得,一共是有十八個禪支。十八個禪支分爲三類:對治支,利益支、自性支。所謂對治支,就是指對它的功能;所謂定義支,就是指對它的效果;所謂自性支,就是指定的本身。
 

四空定,“並是無覺無觀,聖默然及舍俱禪所攝”,沒有覺觀,一切皆舍,所以只有定體、定的根本,所以叫聖默然。經典上說:“得虛空處定。不苦不樂,其心轉增。” 被稱爲舍俱禪的四禪,它的特徵就是不苦不樂,進入到四空定以後,這種不苦不樂的精神感受會隨著禪定的深入而進一步提高。
 

下面我們分別來介紹四空定。
 

一、空處定
 

行者深思色法的過罪,起厭離色界定之心,追求遠離色法的更高層次的禪定境界,然後能夠進入到空處定。因爲色法有色身,既有色身,則內有饑渴、疾病、大小便利、滓穢、粗重弊惡、欺誑虛假等一切諸苦,外受寒熱、刀杖、枷鎖、刑罰等一切諸苦。因緣和合報得之身,即是苦本。所謂身爲苦本,一切痛苦都聚集在這個有質礙的體上面。肚子餓了要吃飯;天氣涼了要加衣服;打坐時間長了腿子疼,渾身難受……這些都是苦的表現。說實在的,這種苦還算不了什麽苦。那些被動的苦,被迫的苦,被迫要做一件什麽事、承受一種什麽壓力的苦,那才真正叫做苦。身之所以是苦本,就因爲身有質礙,特別是一切有質礙的色法系縛於心,不得自在,色法就是心的牢獄。既然如此,爲什麽還要貪著色法呢?
 

這就是說,要進入空處定,首先就要把色看破。昨天講到三法:一不受、二呵斥、三窮見。在要進入空處定之前,就要對色法、對色界,進行比較深入地分析與呵斥,然後要觀想虛空無形無色、無質無礙,“虛豁寂靜,無諸過患”,想到虛空的豁達通透。作此念已,就要一心諦觀己身,一切毛孔、九竅,悉皆虛疏。一切毛孔都通透了,就與虛空和爲一體。好像羅縠內外相通,亦如芭蕉重重無實。觀到自己的身體融入到虛空當中,漸漸地感到身的質礙成了粉末狀態,最後感到身體手足一切皆淨。如此觀時,眼見色壞,耳聽身壞,鼻嗅香壞,舌嘗味壞,身與一切物質的接觸也沒有質礙,色身香味觸五塵次第寂滅。色法寂滅,當下一念心以虛空爲緣,如此禪定轉增,色界定就會退謝,空處定就會生髮。
 

在此期間,也有一個中間定。到此時,修定之人千萬不要憂悔,要專空精勤,念空不舍。則“其心泯然,任運自住空緣”。認識到一切色法皆壞,色界定需要提升,空處定又尚未成就,在這個過渡階段,在這個捨下定攀上定的階段,千萬要把握住。要專心精勤,觀空不舍,能如此,則其心泯然,任運自住空緣,這就叫做未到地定。
 

到了未到地定之後,豁然與空相應,這一刻,好像是豁然開朗,頓入空定。既然與空相應,則“其心明淨,不苦不樂,益更增長”。在此深定之中,唯見無邊虛空,心無分散。這些都是定中的境界,都是精神的境界,因爲我們的身體還在欲界。在欲界而修無色界定,獲得這種定,那就是一種不共的自受用,一般人沒有這種境界。只有通過一定的方法,觀想得成,才能夠成就空處定。
 

“既無色縛,心識澄靜,無礙自在。”這個時候的情形怎麽樣呢?有一個比喻,就好像一隻關在籠子裏的鳥,這個時候忽然開籠放鳥,這一隻鳥在無邊的虛空飛翔自在,這就是空處定的境界。空處定有一個最重要的特徵,就是思維空間無限大。只有這種觀想成就了,才能獲得空處定,才能有如鳥出籠飛翔自在的感覺。
 

二、識處定
 

心在空境中,觀破虛空,是外法緣,還容易散失。因爲空是外在的,不是內在的,心與空雖然能夠融爲一體,但畢竟空不是識,不是心的本身,所以空處定有時候會散失,不如識處是內法緣,定多安穩。所以求得了空處定,進而要求識處定。識就是我們的意識,要求識處定就要舍掉空處定,一心系緣現在的心識,念念不離,要觀想當前的心識無限廣大,包羅萬象。一切山河大地,宇宙萬有,都在現前一念心識中包羅無遺。能夠念念不離,即便泯然,任運自住識緣。自住識緣,到此境界就是未到處定。此後豁然與識相應,
 

心定不動,而不見其他一切現象,唯見現在心識。此心識,也是念念不住。在念念不住當中,又定心分明,識慮廣闊,無量無邊。並且在定中,還能夠回憶到無量無邊過去已滅之識,及無量無邊未來應起之識。過去的無量無邊之識、未來的無量無邊之識,都與定心相應,無有分散。此定安逸、清淨、寂靜,心識明利,不可言喻。這就是識無邊處定。
 

這就是把我們的主觀意識,通過定中觀想,把它無限放大。心識放大之後,一切色法,有質礙的物質,都在心識當中消融了。既然沒有任何質礙,心識不受質礙就沒有痛苦,沒有痛苦就能安於禪定。一切痛苦是來自於兩元對立,既然把心識擴大了,心識消融了一切質礙,心識的力量無窮無盡,對立面沒有了,痛苦也就沒有了,所以就能夠做到安穩、清淨、寂靜,心識明利。那種明利、清淨、寂靜的狀況不可言喻,沒有任何東西可以比喻它,只有修定修到那種程度,如人飲水,冷暖自知。
 

三、無所有處定
 

無所有處定,亦名無用處定,空爲外境,心爲內境,舍此二境而不用,所以叫做無用處定。亦名少處定,指此定一切俱舍,而意根猶緣少分法塵,一切都舍掉了,只有意根還有少分法塵沒有舍掉,所以是叫少處定。亦名無想定,行者識處過患,也就是說,三世心識無量無邊,緣識不定,非真實法,唯期無心識處,心無依倚,乃名安隱。有心識就還有苦,心識俱無了,痛苦才能沒有,所以要舍識處,系心無所有處。
 

什麽叫做無所有呢?非空非識,無爲法塵,無有分別。非空,就是超越了空處定;非識,也超越了識處定。無爲法塵,就是還有少分法塵,這少份法塵是屬於無爲法塵。無爲法塵沒有方、圓、長、短、青、黃、赤、白等形式可以表述,只有一種似無非無、似有非有的概念。比如說茶杯是色塵,當我們想茶杯的時候,心裏就有一個茶杯的樣子在那裏,有個樣子可以爲意識之所分別,就是有爲法塵。無爲法塵與此不同,它僅僅只是一個概念,沒有辦法去分別它是何形狀、是何味道等,不是心所能分別,但又不是沒有所緣的物件。是意識所緣而又無從分別,這樣的法塵就是無所有處的法塵,從無分別而得名爲無爲法塵。
 

“如是知已,靜息其心,念無所有法,是時識定即謝,少定未起”,這時識無邊處定就逐漸退謝,而現中間未到地定。“一心內淨,空無所依,不見諸法,寂然安隱,心無動搖,此爲證無所有定相。入此定時,怡然寂絕,諸想不起,尚不見心相,何況餘法”。連心相都消失了。心相消失了,心所緣的一切法就不會生起。“無所分別,是名無所有處定,亦名無想定。”因爲沒有心識了,所以是無想定。
 

四、非有想非無想處定
 

此定之名,古今解釋多有不同,但是各有異致,所以一併介紹。
 

有人說:非想是指無粗想,非非想是指不是沒有細想。此人既無非組想,而尚餘細想,故非想非非想也。此定還有微細的意識,如果連微細的意識都沒有了,誰入定呢?所以說非想非非想。非想就是說沒有想,非非想就是說又不是沒有想。這就是說,這種思慮、想念、心識,是很微弱的。
 

也有人說:識處定是有想,無用處定是無想,此定雙遣有無,所以是非想非無想。非想遣且識定有想,非非想遣無用處定無想,故名非想非非想。
 

又有人說:在此定中不見一切相貌,所以叫非有想;若一向無想者,如木石無知,雲何能知無想呢?所以是非無想。也就是說,此定還有微細的想念。如果沒有微細的想念,定法就無法保持,無法識別。
 

行者“深知無想中過罪:是無所有定,如癡、如醉、如眠、如暗,無明覆蔽,無所覺了,無可愛樂”,則諦觀無所有定之受想行識雖甚微細,而亦不免無常苦空等法。到此,就可以使無所有處定退謝,而觀此心非有非無。
 

爲什麽說此心非有呢?我今此心,過去、現在、未來三際求之,皆不可得。過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。三心不可得,既無形相,亦無處所,亦無處所,當知此心非有。
 

爲什麽說此心非無呢?如果此心是無,爲什麽又叫做心呢?若心是無,更有別無。所以無非自無,破體有著故謂之曰無。若無有,則無無,故能非有非無。
 

“如是觀時,不見有無,一心緣中不念餘事,是名修習非有想非無想定。”此時無用處定,即便謝滅,而住中間定。“其心任運住在緣中,於後忽然真實定發,不見有無相貌,泯然寂絕,心無動搖,恬然清淨,如涅槃相。是定微妙,三界無過。”就是說,這個定是三界當中最微妙的定境。“外道證之,謂是中道實相,涅槃常樂我淨。”他不知道還有無爲法,還有更深的禪定。他入了非想非非想定,愛著是法,更不前進。
 

“外道入此定中,而覺有能知非有非無之心。即計此心,謂是真神不滅,故言神至細,不破神能知。若佛弟子,知是四陰和合而有,虛誑不實。是中心想故知,無別神知。”四陰就是受想行識。因爲到了無色界,就沒有色了,五阻只四剩得四陰。到了非有想非無想處定,無色界定只破了色法,受想行識這四陰還沒有破。只有把五陰破盡,才是大解脫大自在。
 

虛空處定破色所以叫空定,破色故無色;識處定是破空所以叫識定,說識故有想;無用處定是破識,故謂之無識之無想;此定破無所處,所以是非無想。而言非有想非無想者,是說此定浮沈正等,定慧空有均平,世間禪中最爲尊勝。在世間禪定當中,非有想非無想處定,是最高的定境。
 
第十天  開悟的境界
 

(2007年1月11日)
 

各位善知識:
 

這次打七,第二個七已經是第三天。要說用功,也有很明顯的進步。有的人小有輕安,有的人也得到一點點受用。最起碼的,腿子疼好一點,一支香坐下來能夠基本不動。而且,對於坐香,打坐,有了一些興趣,喜歡上打坐了。這都是進步,都是提高,都是這次禪七的收穫。儘管這些收穫,與克期取證的要求非常遙遠,但是,克期取證的目標需要我們逐漸地接近它,靠攏它,實踐它。
 

克期取證者,昨天我講到,那就是要求開悟。關於用功的次第,關於開悟,有頓悟,有漸悟,有證悟,有解悟。悟的方式、方法不同。如果真正是自心實現了突破、飛躍,悟所達到的境界應該是一致的。
 

悟前的階段,我記得去年在本寺禪文化夏令營的課程上,我曾經講過修生活禪有四個次第。修生活禪的四個次第,實際上也就是我們從初用功到開悟的四個次第。這四個次第就是:安住當下;守一不移;一念不生;靈光獨耀。講了這四句話。這四句話,都是古代祖師的開示,都是過來人講的話。講的修行次第,講的修行歷程,講的修行所要達到的目標。在本次禪七中,我講到參禪的三個階段。第一個階段:專注、清明、綿密;第二個階段:山窮水盡;第三個階段:柳暗花明。把這兩次講的比較一下,實際上內容都是一致的,只是分合不同,語言不同,所要描述的用功過程還是一樣。
 

不過,這次講的專注、清明、綿密,在初步下手做功夫的時候,操作性要強一點。而且和我一貫講的,初用功的人所應掌握的方法是一致的。千說萬說,過程長、過程短,過程長就是漸悟,過程短一點就是要達到頓悟。不管前面有多少過程,要達到開悟是禪的本質,是禪的根本目標。如果說禪離開了悟,禪就沒有了生命。在禪堂不求開悟,禪堂也就沒有了生命力,沒有了吸引力。
 

所以我們各位一定要立志高遠,一定要想到我在此打坐的目標就是要開悟。不求人間福報,不求身體健康,不求延年益壽。朝聞道,夕死可矣。朝開悟,夕死可矣。要有這種決心。所謂以悟爲期。
 

開悟了,就知道如何真修,如何真行。沒有開悟以前,所說的修行都不過是盲人摸象,究竟象的形象如何,作爲一個盲人,用手去摸它,摸到象的鼻子,以爲象就像一根長長的大黃瓜一樣;摸到象的耳朵,以爲象就像一把蒲扇一樣;摸到象的身體,以爲象就像一堵牆壁。實際上那都是偏面的,不是象的全體。只有眼睛清楚的、光明的人,才能夠一眼看清像是一個怎樣的動物,才能看清象的全體。悟與未悟,亦複如是。
 

悟的境界,悟的當下,是什麽樣呢?就是我在禪文化夏令營上面講的,安住當下,守一不移,一念不住,靈光獨耀。靈光獨耀的境界,就是悟的境界。這是百丈禪師對開悟當下的描述。百丈禪師說:“靈光獨耀,迥脫根塵。體露真常,不拘文字。心性無染,本自圓成。但離妄緣,即如如佛。”這是百丈禪師對開悟境界的描述,這是過來人的話。其中特別值得注意的是“靈光獨耀,迥脫根塵”這八個字。這八個字就是開悟的當下的那種境界。特別要留意“迥脫根塵”這四個字。根就是六根,塵就是六塵。在開悟的當下,在開悟的那一個階段,是根塵相脫,根與塵不相接。那才是叫做六根清淨。六根清淨以後是什麽境界呀?六根清淨成正覺。根塵相脫了,覺悟現前了,那就是佛的境界。
 

我們平時六根與六塵永遠是攪和在一起的,眼貪色,耳貪聲,鼻貪香,舌貪味,身貪觸,意緣法。根塵密切地聯繫在一起,割都割不斷,分都分不開,根塵相脫不了。六根總在六塵中。眼睛有一下不睜開,不看一點東西,都覺得難受。那就是凡夫迷失的境界。真正的聖人、聖者,六根清淨。六根清淨就是不被六塵所染汙。
 

這四個字,也可以用來檢驗我們平時修行的功夫怎麽樣。看我們的六根是孤立的,還是總在六塵中?我曾經講到,六塵又叫六賊,是六個強盜。這六個強盜無時無刻不在劫奪我們的法財。法財被劫奪了,我們就貧乏了,我們修行就沒有力量。只有真正具足法的財富,我們修行才有力量。
 

悟了以後,悟的當下是什麽境界呢?大家都讀過《六祖壇經》,六祖在五祖會下親聆五祖爲他誦《金剛經》,五祖向六祖傳授《金剛經》,當五祖誦到《金剛經》“應無所住而生其心”的時候,六祖忽然大悟,說了一句“一切萬法不離自性”,然後一連說了五句話:“何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法。”這就是開悟以後,對悟的境界、對心的作用,對心的認知,一下子明白了心是怎麽一回事,性是怎麽一回事。哦!原來是這樣!本來清淨,不生不滅,本無動搖,本自具足,能生萬法!這就是我們的心!這種描述,這種脫口而出的悟的語言,是不經過思量蔔度,是當下的無分別智的透露,是現量境的語言。
 

我們要瞭解怎麽樣開悟,瞭解我們的自心,平時要好好地用功夫,要真正安住當下,一切時、一切處,都要安住在當下,不要想昨天,不要想明天,不想東,不想西,就在當下一念用功夫。然後一定要做到守一不移。不管你用什麽方法,守一不移是個決竅,所謂一行三昧。一行三昧就是要做到一心不亂,然後就可以進入正定,這叫一行三昧。能夠達到守一不移,進入一行三昧的狀態,就可以一念不生。一念不生的狀態能夠保持得住,把握得了,靈光獨耀的消息就在前頭。靈光獨耀,迥脫根塵,那一定是在一念不生的基礎上,才能出現的一種精神的奇迹,悟的奇迹。
 

“靈光獨耀,迥脫根塵”了,這個時候就會“體露真常”。真常是什麽呢?就是我們的自性,自心之性,常住不滅,不可以用語言文字來描述,所以是“不拘文字”。
 

“心性無染”,真常心性就像六祖所說的那樣“何期自性本自清淨”。既然是本自清淨,就從來沒有染汙過。如果真正染汙了,它也乾淨不了。因爲佛性本來是清清淨淨的,佛性如果本來不是清淨的,怎麽能夠達到清淨呢?所以古人把心體比如爲明鏡。明鏡蒙上了塵垢,明鏡本身的光明並沒有消失,只是被塵垢所蒙蔽。又比如心性像一輪明月,忽然被浮雲所遮蔽,只要智慧的風把浮雲驅散,明月當頭光明炯炯。
 

在這樣的情況下,怎麽樣使我們的本有的光明不再消失呢? “但離妄緣,即如如佛。”只要使我們的心性不再被染汙,本有的光明就不會消失。怎麽樣才能不被染汙呢?六根不要被六塵所迷惑,“但離妄緣”,妄緣是什麽呢?妄緣就是六塵。要保持六根清淨,就是本來的佛,如如不動的佛。
 
我們修行辦道,起早貪黑,行香坐香,腿子疼忍受,疲倦了忍受,難受了忍受,忍受來忍受去,爲的什麽呢?爲的就是要達到“靈光獨耀,迥脫根塵”那樣的一種精神的昇華、精神的淨化!(完)


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2006/5/31
趙州柏林禪寺禪七開示


這是一篇宗門行者必看之開示!!!

趙州柏林禪寺禪七開示
[ 作者:淨慧法師 時間:2006-5-16]

起七說偈 
湖海英才不畏難,撥塵來叩趙州關。 
門開不二參真諦,法繼靈山悟笑顔。 
缽裏清茶香味永,庭前柏子色依然。 
棒頭點出虛空眼,浩浩禪河起巨瀾。 

第一天(1992年10月20日)講 
各位法師、各位居士:
趙州祖庭柏林禪寺1992年冬季禪七法會今天正式開始。 
趙州祖庭本來就是一個禪宗的道場,由於歷史的原因,這個地方的宗風曾經改換過多次。到了清朝末年和民國初年以來,由於受到時代的衝擊,加上本身沒有人弘揚,沒有人住持,柏林寺可以說是宗風掃地。這個地方的父老鄉親曾經一再地對我說,從他們記事以來,柏林寺就是一片廢墟,七、八十年以來一直都在拆,一直在破壞。當地有一首民謠說:“大寺三件寶,破磚、亂瓦、毛毛草。”當地的父老鄉親也一直在爲這個寺院遭到破壞而歎息。

這次由於趙州祖師的靈感,由於時節因緣的聚會,趙州祖庭終於有了一個初步復興的氣象。在這個時候,本寺的法師們,石家莊的居士們,還有外地的居士們,以及省佛教協會的同仁,都一致要求在柏林寺普光明殿落成以後舉行一次禪七法會。從我本人來講,多年以來雖然修學的重點禪宗,也親近過禪宗的大德虛雲老和尚多年,但是由於種種原因,已有三十多年沒有參加禪七了,對於主持禪七更感到誠惶誠恐。但是大衆這種殷勤求道的心情使我很受感動,所以,擠出時間來舉行這次禪七法會。這次參加的人雖然只有四十多位,但是以我過去參加禪七的經驗來看,禪七法會每次有六七十人參加最合適。現在,在國外舉行禪七一次也只有十幾個人,二十幾個人。有三十幾個人就很好了。因爲人多了顯得比較噪雜。

再有,坐禪是需要有人指導的,人多了僅僅是湊湊熱鬧而已,要個別地,一個一個地指導就很困難了。所以,這次禪七法會,能夠有這麽多人參加,應該說是趙州祖師的靈感所致,也是柏林寺復興氣象的感召。來參加這次法會的,有來自天津、湖北、河南、山西的人,也有本省各地的善男信女。參加禪七不同於一般的佛事活動。

因爲第一,禪七是一種尅期取證的專修形式。在禪七中盤腿打坐是第一關。腿子不過硬,用功很難上路。今天是第一天就有些人感到腿子疼,吃不消,在這樣一種情況下,不可能有很多人來參加。

第二,禪宗這一法,說起來很容易,真正要領悟,還是非常困難的。我們是一個具縛凡夫,用禪宗的眼光看,我們每個人,當下就是佛。對我們一般的人來講,這樣高的要求,敢於直下承當的人確實不多。所以,禪宗這一法,真可謂是難信之法。因此,不是上根利智,不發大願心,沒有堅強的意志,沒有堅毅的個性,是很難進入禪門的。

今天是禪七法會的第一天,我想就參禪應該注意的一些基本事項,概略地講一講。打禪七同一般的修定在形式上沒有什麽區別。按照一般修定的方法,首先就是要注意“調五事”。
調哪五事呢?就是調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。
把這五件事調整好了,使它們協調、平衡了,我們就能真正地是進入禪定的境界。 

第一,調飲食。因爲修定和進食是分不開的,一個人不吃不能修定,吃得太飽了也不能修定,所以修禪定的人不要吃得過飽,吃八成飽就可以了。當然,進食太少或者餓著肚子也不能修禪定。因爲進食太少熱量不夠,提不起精神,坐下來不是昏沈,就是掉舉。昏沈就是想睡覺,掉舉就是打妄想。寺院裏的飲食最適合我們修禪定,因爲它既沒有葷腥,又沒有蔥、蒜、韭菜、雞蛋。作爲一個修禪定的人,或者說一個修行的人,吃魚肉、雞蛋對修定是一種障礙,特別是蔥、蒜、韭菜、雞蛋這些東西,刺激性比較大,吃了以後身心不容易平衡,不容易穩定,難以入靜。爲什麽佛制戒律要戒五辛,其道理也在這裏。還有,在修禪定時,對於有些與自己飲食習慣不合的食物,也不宜食用。比如一個不吃辣椒的人,偏要去吃它,就會産生副作用,或者誘發了自己的舊病,或者使四大失調,産生別的毛病。總之,調食的要點是:不飽、不饑、不吃穢觸之物和不宜之物。佛經告訴我們:“身安則道隆。”怎樣才能達到身安呢?調食是重要的條件。經上說:“飲食知節量,常樂在空閒,心靜樂精進,是我真佛教。” 

第二,調睡眠。修禪定的人是不是睡眠越少越好呢?不是的,睡眠的多少應該根據每個人的年齡來定,根據每個人修行的層次來定。修行層次比較高的,功夫高深的人,睡眠就會減少。這就是修定的一種效果。道教講“神滿不思眠”。修禪定要保證有一定的睡眠時間。特別是夜間坐禪,時間不能太長,瞌睡來了還堅持就會東倒西歪,得不到什麽效果。但有的人瞌睡來了就去拜佛,這當然也是一種方法。但是作爲修定的人來講,應該有充足的精力才能進入禪定。調睡眠的要點是:神氣清朗,念心明淨,這樣才能進入禪定的境界,使三昧現前。我想說明一點,這裏講的調睡眠的方法,主要是針對現代人的生活環境講的。尤其在家二衆,都要從事一定的工作,都有家庭生活的負擔,要有健康的身體,才能適應現代緊張的生活環境。從總的精神來說,作爲佛弟子應當勇猛精進,不能貪睡,更不能睡懶覺,當念無常之火,燒諸世間,精進修持,早求出離。 

第三,調身。包括修定時的調身和平時調身兩方面。平時不修禪定也要注意調身,這就是《小止觀》所說的,如果身在定外,行走進止,動靜運爲,也要加以注意,不能行爲粗獷,放逸身心。假使我們平時不注意保持心態的安祥,就會導致氣粗息滯,心散意亂。坐下來修禪定也會煩躁不安,心不恬怡。

所以,修禪定的人在定外也要注意調身,爲修定養成良好的心理素質。修定時的調身包括坐的環境和坐的姿勢。坐的環境指處所和座位。打坐的地方要空氣清新,房舍乾燥、安靜;座位要平穩、柔軟。坐的姿勢,按照修定的要求必須是結跏趺坐,或者單跏趺,就是一般說的單盤;或者雙跏趺,就是一般說的雙盤。跏趺坐是佛陀修行成道的形象,我們學佛修定就要如佛所坐。跏趺坐的要求是先將右腳收攏,然後把左腳放在右腳上;如果是雙跏跌,再將右腳置於左腳之上。腿子盤好了以後,就要注意把腿子蓋好,不能露風,不能讓腿受風。這次禪七,常住給每個人發了一床毯子,由於大家坐的姿勢不對,包的方法不好,風還會從兩邊侵入膝蓋,侵入大腿,這樣腿子會更疼。把腿子包好,既可起到固定腿子的作用,又不會受風寒。不管在寺院裏打坐,在家裏打坐,或者是在宿舍裏打坐,每個季節都要把腿子包上一點。修行人,打坐的人保護好腿子是非常重要的,因爲腿子受了風寒以後,就很難練好跏趺坐。腿子包好了,坐穩了,然後身子就略微往前傾一下,使尾閭鬆開。坐的姿勢要求鼻子與肚臍成一直線,身子不曲不聳,不偏不斜,頭不低不昂,平面正坐。坐時身子不要往後靠,腰板順其自然挺直,頭頸剛好靠著自己的衣服領子,眼睛合上,不要緊閉,以斷光爲宜。如果坐中昏沈重,也可以睜開眼睛,以三七開爲宜,即閉七分,開三分,這樣就會減少昏沈。假使昏沈特別重,就可以把眼睛睜開,挺挺腰板,抖擻精神,就可以驅散昏沈。兩手結禪定印。禪定印是左手在上,右手在下,兩上大拇指相對,而且在每一坐的過程中都不要鬆懈,這樣有利於注意力的集中。如果在坐的時候感覺到有一股暖流沖自己的鼻子,或者說自己坐的時候上了火,這時可以不結手印,把兩隻手放在兩膝之上,掌心向下,把心火引向下走。調身的要點是:不寬不穩,端身正坐,猶如磐石,堅不可動。

第四,調息。息指呼吸。我們平常人的呼吸短促,粗滯,很難入靜。坐禪的人必須把呼吸調好。
息有四種相狀,即風、喘、氣、息。前三種爲不調相,後一種爲調相。
什麽是風相呢?坐禪時鼻中出入息有聲音,就是風相;
什麽是喘相呢?坐禪時鼻中出入息雖然沒有聲音,但出入不順暢,結滯不通,這就是喘相;
什麽是氣相呢?坐禪時鼻中出入息既沒有聲音,也不結滯,但出入息粗而不細,這就是氣相;
什麽是息相呢?坐禪時鼻中出入息沒有聲音,順暢不結滯,微細不粗重,出入綿綿,似有似無,精神安定,情緒豫悅,這就是息相。

根據息的四相來判斷我們坐禪時出入息的情況,可以少走彎路,有利於禪境的深入。同時,必須使自己的出入息達到第四種息相的要求,不能停留在前三種息相階段,因爲“守風則散,守喘則結,守氣則勞”,只有“守息”才能“定”(守息即定)。總之,調息的要點是:心細息微,出入綿綿,若存若亡,不澀不滑,其心易定。 

第五,調心。心就是我們的意念。
調心的方法有多種,最簡單的一種方法,就是讓意念和呼吸處於同步的位置。
也就是說把意念集中在呼吸上,知道自己在呼氣,知道自己在吸氣,這就是使意念和呼吸處於同步的位置。這種方法比較容易入門。在這種心態下就可以使一切妄念止息,只注意自己的呼吸,很快就可以入靜。
在入靜的時候,眼睛微睜,否則容易昏沈。當然還有其他的調心方法,如觀心,觀察我們每一個心念的起滅,觀到一念不生,整個的內心世界就象月夜天空,皎潔無暇,明明朗朗。作爲初步功夫,還是以觀息--觀察呼吸,使意念和呼吸處於同步位置,這種方法比較容易入手。

從每一次坐禪來說,調心有入、住、出三個階段。

所謂入,就是由粗入細,令心安靜,進入禪定的狀態,調伏紛亂的想念,使心念不向外馳求;同時也要讓意念沈、浮、寬、急得當,處於穩定平衡狀態。

所謂住,就是根據每一支香的時間長短,或者是一小時,或者二小時,在這中間要攝念用心,使身、息、心三事調適,安穩正坐,使息道綿綿,若有若無,心神悅豫,定相現前。

所謂出,就是每一支香開靜時,或者是自己坐禪要下座時,應該放鬆意念,轉移注意力,開口放氣,想自己的百脈隨意而散,然後微微搖動身體、兩肩、胳膊、頭、頸,並輕輕放下兩腳,用手從膝蓋至小腿處輕輕按摩,令血脈貫通;然後由前額至後腦勺,按摩數次,使全身在坐禪時産生的熱量舒散開來,然後徐徐經行。這時仍要使意念與呼吸同步,不要丟失坐禪時的安祥心態。 

以上講的調五事的方法,雖然出自天臺智者大師的《小止觀》,但它是修禪定的基本功,也是參禪的入門方便。
從根本上說,參禪是沒有什麽可以商量,可以言說的。可是,上根者少,頓悟難求,沒有方便,難達究竟。所以不妨拾古人吐沫,作東施效顰,東拉西扯,說些剩語。 

修禪宗同修其他法門一樣,一要信,二要行。
信什麽呢?
一是確信參禪這一法能開悟,能解決我們的生死大事,獲得解脫;
二是深信業果輪回這樣的因果律是真實不虛的,深信種什麽因,就會得什麽果的道理。我們今天種成佛的因,就必定會得成佛的果。因果是絲毫不爽的,如是因生如是果;
三是要信自己本性和佛沒有兩樣,只要你把衆生這方面的習氣煩惱除掉了,你當下就是佛。

怎樣行呢?
行就是修行,就是修正我們的行爲想念。修行包括許多方面,守持五戒,行四攝法,廣修六度,都是修行的內容。我們要遵循戒、定、慧的修行次第,勤修戒定慧,息滅貪嗔癡,斷除煩惱,止息妄念,淨化自身,服務他人。這就是行的具體內容。我們現在是專修的時候,就要精進不懈,持之以恒,把我們自己當下一念照管好,這也就是行。

只有信,沒有行,我們永遠到不了涅槃彼岸。
有信有行,然後才有證悟。 “佛法大海,唯信能入。”參禪跟修其他法門一樣,沒有真正的信心也是難入禪海的。不同的是禪宗還提倡“疑”,
唯疑能悟。能“信”才能入禪。能“疑”才能悟禪。
疑是個什麽呢?疑我自己的本性與佛無二無別,但是我爲什麽不能像佛一樣具足神通變化、廣大智慧和無量功德呢?這就是值得懷疑。還有一種疑,即我與佛無二無別,佛有三明六通,能知過去未來,我爲何連自己的本來面目是什麽都不知道呢?不要說父母未生以前,就是我們這一輩子哇哇落地的時候是個什麽情景,我們也一無所知。這都是值得我們深刻反省,深刻懷疑的地方。我們要從這些方面起疑情,一直追問到底。我今年如果是二十歲的話,我就反省十九歲、十八歲的事,一直反省到剛剛記事的時候,看我能不能夠把我這二十年或三十年的經歷弄個清清楚楚,明明白白,然後再往前繼續反省,繼續懷疑,看我未出娘胎以前是個什麽模樣?
如果對那個時候的情景也了如指掌,那我們就繼續反省,繼續疑。這是一種疑的辦法。這種辦法的好處在於能夠創根問底,窮追猛究,但它又容易引起妄想。

還有一種辦法就是《六祖壇經》講的,慧明上座追趕六祖,要爭奪六祖得來的衣缽。六祖很坦然地把衣缽放在石上,讓慧明拿去。慧明上座去取這個本來只有幾斤重的東西,竟然拿不動、舉不起。這個時候,他生起了大慚愧心,大懺悔心,趕快向六祖求法,六祖沒有說別的,只是叫他“不思善,不思惡,正在這個時候,誰是你慧明上座的本來面目?”我們可以利用這個話頭來參究。怎麽參呢?看我前一念已起,後一念還沒有生起,在這一瞬間,我在哪里?在這一瞬間,誰是我的本來面目?誰是我的主人翁?也可以這樣來參?吃飯的時候是誰在分別哪個菜好吃,哪個菜不好吃?在我們和別人接觸當中,聽到的有讚歎的話,有批評的話,又是誰在分別這是讚歎我的話,那是批評我的話,甚至譭謗我的話呢?參! 


第二天(10月21日)講 
今天是這次禪七的第二天。 昨天講到宗門一法是唯疑能悟。
“疑”就是向我們現實的人生提出問題。這些問題在一般人看來都不是問題,但用禪宗的眼光來看,用佛教的眼光來看,它們都是問題了。比如說,你吃飯時,“是誰在吃飯?”一般的人就說我在吃飯;你睡覺時,“是誰在睡覺?”一般的人就說我在睡覺;念佛時,“是誰在念佛?念佛的是誰?”

一般的人就說我在念佛。就是說,從世俗的觀點出發,這些都不是問題;
但用佛教的眼光來看,特別是用禪的眼光來看,這些都是問題。因爲世俗的觀點處處都從自我出發。那麽“我”究竟是個什麽東西呢?一般的人就認爲我就是我,而佛教認爲“諸法無我”。在一切事物中,一切行爲中,離開了所有的條件,能找出一個絕對獨立自在的我嗎?找不到。
所以世俗認爲不是問題的問題,用佛教的眼光來分析全是問題了。既然全是問題,那麽我們就不能沒有懷疑。

禪宗用功就是要對這些不成問題的問題一個個地去懷疑它、追問它,找出一個究竟,把人生的大迷弄個水落石出。古德參禪就是從這裏入手。現在禪門都提倡參話頭,如“萬法歸一,一歸何處?”“念佛是誰?”“拖死屍的是誰?”等等。

但從祖師的語錄記載來看,古德用功沒有一個固定的話頭或公案,而是就每個人的根性,就每個人當下存在的問題,給以解決,給以點撥,如果機教相印,一言相契,就算入了門,開了悟。古人的根性不同,師承也不同。在古代,僅僅是盛唐到晚唐這個時期有記載的禪師就有幾百名,那些名不見經傳的人就更多了。所以說,那個時代的人根器很利,每個人當下存在的問題一經點撥,就能悟入。由於各人悟道的因緣不同,就形成了許多公案,後人總結爲一千七百則葛藤。有了公案,就有人模仿,照葫蘆畫瓢,很容易産生弊端。

大約從宋代以後,就慢慢形成爲“話頭禪”或“看話禪”。就是選幾個最具普遍性的話頭(問題)令學人參究。明、清以來念佛法門比較興盛,於是就參“念佛是誰?”從清朝一直到現在,參“念佛是誰?”這個話頭的人比較多。

“念佛是誰?”是不是要念這個話頭呢?是不是整天把這四個字念個不停呢?
不是的,那不是“參”話頭,那是“念”話頭。
“參”話頭有兩種提法:
一種叫“參”話頭,
一種叫“看”話頭。
我覺得,用“看”這個字比較確切。看是用心來觀照。觀照個什麽東西呢?觀照的是一念未生以前(即所謂“話頭”),不是一念已生之後。一念已生之後就是話尾了。“看”就是觀照。當然,也不是說“參”就不對。比較起來,“參”應該是根器利的人才比較適用。因爲“參”有種種的比較,而在這種比較當中又要不起分別。那麽應該怎樣來看話頭呢?應該是死死地盯住你當下的這一念心。如貓捕鼠,要一眼不眨地盯住它,看它從什麽地方出來。老鼠一出洞,一下子就要把它抓住。妄想一起,當下就要覺照,不要放過它。又比如一隻老鼠被關在棺材裏面,見不到光明,得不到食物,它想出來,就必須認定一處啃出一個洞口,這才能鑽出棺材,見到天日,見到光明。這兩個比喻都說明一個問題,就是說用心不能雜,而且在不雜用心的時候,又要清清楚楚、明明白白,不能糊裏糊塗、昏昏沈沈。就是說在“看話頭”的時候,既要有定的攝持,又要有慧的觀照。這種功夫要做到行不知行,坐不知坐;碰在樹上,會伸出手來,同它去握手;碰到柱頭,會說聲:“對不起。”爲什麽呢?因爲他沒有分別。碰到了樹,以爲是碰到了親朋好友,碰到了柱子,以爲是防礙了別人的工作,趕緊說一聲“對不起”。要這樣用功,才能真正入道,才是真正修行。用功達到一念不生的境界,那裏還會想到腿子疼,那裏還會有工夫管它幾點鍾,幾個小時!我們既然有機會參加這個“禪七”法會,大家千萬不要錯過這個因緣,外寮的法師們、居士們爲我們大家操勞。堂裏的護七師也在爲我們操勞,常住又爲我們提供了種種方便。我們應該橫下條心,在這七天中,真正作到克期取證。在這七天當中,要在生死大事上見個分曉。禪堂是一個大冶洪爐。在這個大治洪爐裏,是金,是銀,是銅,是鐵分得清清楚楚。這一枝香,這一念清淨心,就是我們成佛的種子,就是我們入道的最上因緣,希望大家不要錯過!參! 


第三(10月22日)講 
光陰過得很快,禪七的第三天又要結束了。昨天講到“參話頭”與“看話頭”。
我說“參”與“看”有區別。“參”偏重於慧,“看”偏重於定。作爲初用功的人還是以看話頭作爲入門的方便比較容易得手。昨天我還講到“看”就是觀照。
觀照什麽呢?禪宗裏講不觀七識,也不觀八識,就是觀我們現前的一念心,實際上就是觀第六識。能夠時時刻刻盯著現前的一念心,讓它孤立起來,所謂“觀”就是要讓當下一念孤立起來。

怎麽“孤立”呢?就是和過去的念頭不接續,和未來的念頭不聯繫,使現前一念時刻呈現在當下。當然,所說的當下轉瞬即成爲過去。但是如果你死死盯住當下這一念心,那麽當下這一念就孤立起來了。大家也看過禪宗方面的書,所謂“歷歷孤明,不續前,不引後”,就是讓現前的一念心的歷歷孤明,象點著的一盞燈,沒有風吹,火焰完全是向上的、孤明的,不會搖擺。
古人講“不以萬法爲侶”,就是叫我們把當下的這一念心孤立起來,不以萬法作爲伴侶,作爲朋友。所謂“伴侶”、“朋友”就是妄想、煩惱,就是無明。另外,古人又說“不與諸塵作對”。我們不以萬法爲侶,也不要以萬法作爲我們的對立面。因爲有了對立面,這一念心同樣也孤立不了。
“不與諸塵作對”,就是說我們要以一種包容的心,把所有的東西、所有塵垢以一種包容的態度加以含攝和消解。就是說,妄念起來了,我們不與它作對,而是不理它就完了,所謂“念起即覺,覺之即無”,就是這個道理。

如果我們真正能夠使當下一念歷歷孤明,並且使它保持下去,那麽功夫就開始上了路了。如果能夠從五分鐘延續到十分鐘,從十分鐘堅持到一刻鍾、一枝香,那麽這枝香一彈指間就過去了。如果我們做不到這一點,那就會在蒲團上扭來扭去,腰酸腿疼,覺得一枝香比一天還長。這就是說我們的心既在與萬法爲伴侶,又在與諸塵作對立。這一念心孤立不了,這一念心在念念分別,念念生滅,念念遷流,念念攀緣,用功就難得上路。

我們這一念心本來是光明自在,無挂無礙,就是因爲我們攀緣多,才不能解脫,本有的光明不能顯現。唐朝有一個張拙秀才,他寫過一首悟道詩,其中有這樣說幾句話:“一念不生全體現。”我們用功到一念不生的時候,我們的真知佛性就會全體顯露出來。“六根才動被雲遮。”如果六根與六塵一相接,就生起了妄想,又不能及時覺照,那麽我們這一片真心的光明就會烏雲遮蔽。同時他還說:“斷除妄想重增病。”這就是剛才說的“不與諸塵作對”。你要作意去斷妄想,這本身又是一個妄想、一種病。妄想來了,知道了就行了,

所謂念起即覺,妄想來了不要有意識地去壓制它、排斥它,不理它就行了,不理自退。他還說:“趣向真如亦是邪。”如果我們作意要求開悟,今天要見真如,明天要見真如,而不認真地修行,這也是一種妄想。佛教講,只要你努力去耕耘,就一定會有收穫。不要天天把成佛挂在嘴上,天天只說要見性、要開悟,重要的是你去行。只說不行,永遠也成了不佛,永遠也見不了性、開不了悟。

古人把我們修行的路徑指示得非常明確,只是我們自己不肯下決心,沒有一種堅決向道的心。特別是我們出家的人,頭髮剃光了,住在寺院裏,究竟是爲了什麽呢?
這個問題,我們每個人每天都要很好地去思考。柏林寺是一個才開辦的道場,就有種種不如法的地方,種種障緣,種種敗壞清規的事情,使人一想起來就非常痛心。我們住的房子是十方信士捐錢修建的,我們穿的衣服也是十方信士佈施的,我們吃的一粥一飯都是十方施主的血汗。如果我們沒有向道的心,不認真修行,那麽我們天天欠的債怎麽來償還呢?
古人說:“十方一粒米,重如須彌山,吃了不了道,披毛戴角還。”對於十方施主的佈施,古人看得如此嚴肅。想想我們今人,想想我們現在,確實慚愧得無地自容。我們的《共住規約》宣讀過一遍又一遍,大家也確認首肯了,但是確認歸確認,有些人仍然我行我素,置清規戒律於度外。這種現象是絕對不能容忍的。我想在這個“禪七”以後,一定要嚴肅清規,真正地將柏林寺的道風很好地樹立起來。只有這樣才能使北方的佛教保持自己的特色,才能夠在社會上站得住腳,才能夠爲佛教增光。我希望我們柏林寺的全體僧衆要善自珍重!參!


第四天(10月23日)講   
今天已經是禪七的第四天了。用功相應的人,應該有個入處了,因爲七天的時間過了一多半了。我在第二天就說過,打七就是要克期取證,所以到了第四天,功夫應該是順手相應了。在這個階段,會有種種的影像、種種的境界出現。有的居士對我說,只要眼睛一閉,眼前就出現光明。見到光明、見到境界,好不好呢?
從佛教一般的法門來講,修行要能夠見到好相;見到了好相才說明我們用功得到佛菩薩的加持,使自己本有的光明和諸佛菩薩的光明感應道交,這樣才會有種種境界出現。從禪宗的角度來看,修行用功出現境界是必然的,也是一個必然的過程。
虛雲老和尚五十六歲在揚州高旻寺打禪七開前悟一兩天,坐下來就能看見三叉河往來的船隻,看到整個山河大地沒有什麽障礙,自己就在一大光明藏裏面。這也是一種境界。那麽禪宗是如何對待這種境界的呢?
我昨天講到張拙秀才的悟道詩有“凡聖含靈共我家”的句子,從禪宗或者從整個佛教來看,一切的境界無非是自己內心的外化,或者說是自己本有光明的一種顯現而已。既然是自己本自具足的,所以見到一點好境界不必生歡喜心。一生歡喜心就很可能讓歡喜魔乘虛而入,使自己誤入歧途。
所以,禪宗主張在一切境界面前,不管是好的境界,還是壞的境界,一概都以平常心來對待,都把它消歸自己,都看成是自己八識田中含藏種子的顯現而已。對好的境界不要生歡喜心,以平常心對待;對不好的境界,也不要恐懼,還是以平常心對待。這樣,自己就能夠越過境界而繼續深入地用功修行,好的消息還在後頭呢!   

用功到了念頭純熟的時候應該時時刻刻保任這一念清淨心,保任這種平常心。怎麽樣保任呢?
就是要在一切時,一切處、一切境緣中保持不迎不拒的心態。“不迎”就是不去攀緣;“不拒”就是境界來了不要回避,只要時時刻刻不失掉覺照。一旦失掉了覺照就有可能對好的東西去攀緣,對不好的東西加以拒絕。這也就是昨晚所講的或者是“以萬法爲侶”,就是去“迎”;或者是“與諸塵作對”,就是“拒”。一迎一拒,我們的心就不是完整的、統一的,就是一個分裂的心了。
修行參禪就是要使我們這顆分裂的心逐步趨向統一和平衡。我們的心和整個的外在成爲一個完整的統一體了,那就是一顆平常的心。這個平常的心,說起來容易,做起來、實踐起來就不是那麽容易的事情。要保任什麽東西呢?就是要保任這顆平常的心,保任我們在用功中所成就了的這種觀照。只有把這種觀照、覺照保持住,即把有間斷的覺照連貫起來,不讓妄想雜念介入其中,要做到這一點,就必須不迎不拒,經常提起覺照,所謂念起即覺,覺之即無。因此說,參禪

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梅庵

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