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摘自《正理門論》探微一文
陳那的《正理門論》是三支新因明的第一部代表作
關於現量和「無錯亂」要求:
什麼是現量？《理門論》曰：「謂若有智於色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」意思是說，現量就是以正智去認識色、聲、香、味等境中的自相，並且不介入一切種類和概念名稱等主觀上的區分—五識的見分與相分間的「緣」是各別進行的，互不相染，互不聯繫，這叫做現量。由此可知，陳那的現量是指純感覺，不但要遠離名言種類的區別，感覺之間也不能相互聯繫。實際上陳那的現量是排斥「知覺」和「表象」的：
「離分別」是陳那對現量的根本要求，但在《集量論》中他又把「錯亂」列為第七種似現量：「迷亂世俗智，比與所比生，憶念及希求，似現有翳膜」。其中前六種《理門論》稱之為：「憶念、比度、希求、疑智、惑亂智……世俗有」。沒有提到的第七種「有翳膜」者，是指白內障患者好像會看見空中有蓮花，車輪邊上長毛，月亮成重影等。這純屬主體感官上的缺陷而造成的錯覺。法稱在《正理滴論》中進一步明確把「無錯亂」正面列入對現量的要求：「此中現量，謂離分別，復無錯亂」，「翳目、急劇旋轉，乘舟及諸界不調所生錯亂」。法上解釋說：「翳目是一種眼病，是眼感官上的錯誤原因，急劇運動也會引起錯亂，例如舞動火把，就可以見到火圈，乘舟航行也會有錯覺，站在船上的人會以為岸上的樹在走動……疾病是由於三種體液（氣、膽汁和粘液） 不調和，就會出現燃燒木柱的幻想」。這裡的第一種和最後一種是由於人體自身的疾病引起錯覺，中間的二種是指外界環境所引起的錯覺。
陳那之所以把「無錯亂」實際上亦列為現量的基本要求，這是因為當識顯現為相分時，作為認識主體的「見分」在把握「相分」時仍然有一個不錯亂的要求，盡管見分和相分不過是識的不同顯現，這是符合唯識宗立場的。天主和法稱則繼承了這一思想，並更加明確了。
又陳那論直接認知一文
現量的意義
現量的特性
從字源來說，現量一詞梵文為pratyaksa，字面意義是通過感官而獲取知識，此詞印度古已有之，並非陳那首創[，但陳那卻以其根本區分現、 比二量的哲學系統來賦予該名詞一種新的意義。他在《理門論》中以字源 意義來界定現量：
「由不共緣現現別轉，故名現量。」
似現量
似現量梵文為pratyaksabhasa，中譯依陳那知識論理路來看，是頗妥當的。筆者以為，中文「似」字可作三解：
（1）「相似」之義──這是「似」字最一般的用法。
（2）「不是」之義──這可視作「相似」義之引伸。因為我們說某些事物相似時，往往表示該事物不相同（或即：「彼物不是此物」之意）。否則，若事物相同時，我們便不會說它們「相似」。所以，中文裡又有「似是
而非」一詞，最能表示「相似而不是」這個意思，將（1）、（2）二義關連起來。
（3）「虛假」之義──也可視作「相似」及「不是」（或「似是而非」）意義之引申，因為有了真、假之判準，我們才能說某事物「似是而非」。譬如說，我們以某些事物為真黃金時，我們才可說另一些事物「相似於真黃金而不是真黃金」，或直稱它們是「(虛)假(的)黃金」。
至於陳那所說的「似現量」，其「似」之概念實可包涵上面三種意思。 換言之，當我們說「似現量」時，是表示：（助相似於現量的東西，（助不是現量的東西（或非現量），（3）虛假的現量。（即：我們定某東西以外的另 一些東西為真現量時，該東西即使與它們相似，也只能是虛假的現量。）
陳那對似現量的正確分類。筆者嘗試將其所說似現量分成三類，說明如下：
（1）錯亂智──指一般的錯覺。例如：誤認陽光是水。
（2）俗有智──指超越的錯覺 ，這包括一切經驗的認知，因為它們在經驗上雖然可以 正確，但在終極上與事物的真相（以康德哲學語言來說，可稱「物自身」） 不同，所以都只是錯覺而非正確的認知。例如：見瓶、衣等物，以為它們皆有實體。（案：此例子《集量論》無，依傳統佛學文獻慣用的例子增補。）
（3）比量及彼果智──就其自身來說，比量是一 種獨立的量，彼（即：「比量之」）果智是一種非量，（此依上文分析，比量之果智等同數數知，而後者於第二章時已說明其為一種非量。）可不與現量拉上關係。但若站在現量的立場來看，它們都可說是「相似於現量但不是現量的東西」，或「虛假的現量」。例子方面，比量於第二章已多次談及，茲不贅述。比量之果智因等同數數知，可視念、欲等為例子。
陳那的《正理門論》是三支新因明的第一部代表作
關於現量和「無錯亂」要求:
什麼是現量？《理門論》曰：「謂若有智於色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」意思是說，現量就是以正智去認識色、聲、香、味等境中的自相，並且不介入一切種類和概念名稱等主觀上的區分—五識的見分與相分間的「緣」是各別進行的，互不相染，互不聯繫，這叫做現量。由此可知，陳那的現量是指純感覺，不但要遠離名言種類的區別，感覺之間也不能相互聯繫。實際上陳那的現量是排斥「知覺」和「表象」的：
「離分別」是陳那對現量的根本要求，但在《集量論》中他又把「錯亂」列為第七種似現量：「迷亂世俗智，比與所比生，憶念及希求，似現有翳膜」。其中前六種《理門論》稱之為：「憶念、比度、希求、疑智、惑亂智……世俗有」。沒有提到的第七種「有翳膜」者，是指白內障患者好像會看見空中有蓮花，車輪邊上長毛，月亮成重影等。這純屬主體感官上的缺陷而造成的錯覺。法稱在《正理滴論》中進一步明確把「無錯亂」正面列入對現量的要求：「此中現量，謂離分別，復無錯亂」，「翳目、急劇旋轉，乘舟及諸界不調所生錯亂」。法上解釋說：「翳目是一種眼病，是眼感官上的錯誤原因，急劇運動也會引起錯亂，例如舞動火把，就可以見到火圈，乘舟航行也會有錯覺，站在船上的人會以為岸上的樹在走動……疾病是由於三種體液（氣、膽汁和粘液） 不調和，就會出現燃燒木柱的幻想」。這裡的第一種和最後一種是由於人體自身的疾病引起錯覺，中間的二種是指外界環境所引起的錯覺。
陳那之所以把「無錯亂」實際上亦列為現量的基本要求，這是因為當識顯現為相分時，作為認識主體的「見分」在把握「相分」時仍然有一個不錯亂的要求，盡管見分和相分不過是識的不同顯現，這是符合唯識宗立場的。天主和法稱則繼承了這一思想，並更加明確了。
又陳那論直接認知一文
現量的意義
現量的特性
從字源來說，現量一詞梵文為pratyaksa，字面意義是通過感官而獲取知識，此詞印度古已有之，並非陳那首創[，但陳那卻以其根本區分現、 比二量的哲學系統來賦予該名詞一種新的意義。他在《理門論》中以字源 意義來界定現量：
「由不共緣現現別轉，故名現量。」
似現量
似現量梵文為pratyaksabhasa，中譯依陳那知識論理路來看，是頗妥當的。筆者以為，中文「似」字可作三解：
（1）「相似」之義──這是「似」字最一般的用法。
（2）「不是」之義──這可視作「相似」義之引伸。因為我們說某些事物相似時，往往表示該事物不相同（或即：「彼物不是此物」之意）。否則，若事物相同時，我們便不會說它們「相似」。所以，中文裡又有「似是
而非」一詞，最能表示「相似而不是」這個意思，將（1）、（2）二義關連起來。
（3）「虛假」之義──也可視作「相似」及「不是」（或「似是而非」）意義之引申，因為有了真、假之判準，我們才能說某事物「似是而非」。譬如說，我們以某些事物為真黃金時，我們才可說另一些事物「相似於真黃金而不是真黃金」，或直稱它們是「(虛)假(的)黃金」。
至於陳那所說的「似現量」，其「似」之概念實可包涵上面三種意思。 換言之，當我們說「似現量」時，是表示：（助相似於現量的東西，（助不是現量的東西（或非現量），（3）虛假的現量。（即：我們定某東西以外的另 一些東西為真現量時，該東西即使與它們相似，也只能是虛假的現量。）
陳那對似現量的正確分類。筆者嘗試將其所說似現量分成三類，說明如下：
（1）錯亂智──指一般的錯覺。例如：誤認陽光是水。
（2）俗有智──指超越的錯覺 ，這包括一切經驗的認知，因為它們在經驗上雖然可以 正確，但在終極上與事物的真相（以康德哲學語言來說，可稱「物自身」） 不同，所以都只是錯覺而非正確的認知。例如：見瓶、衣等物，以為它們皆有實體。（案：此例子《集量論》無，依傳統佛學文獻慣用的例子增補。）
（3）比量及彼果智──就其自身來說，比量是一 種獨立的量，彼（即：「比量之」）果智是一種非量，（此依上文分析，比量之果智等同數數知，而後者於第二章時已說明其為一種非量。）可不與現量拉上關係。但若站在現量的立場來看，它們都可說是「相似於現量但不是現量的東西」，或「虛假的現量」。例子方面，比量於第二章已多次談及，茲不贅述。比量之果智因等同數數知，可視念、欲等為例子。
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