淨慧長老訪談錄 —《宗風》乙丑•春之卷
淨慧長老訪談錄
——《宗風》乙丑·春之卷：
《宗風》雜誌 2008年12月27日，本刊主編專程飛抵九江，連夜登山，謁四祖寺，拜訪淨慧長老，談古論今，闊述宗風，子夜無眠，淩晨方寢。下文據實詳錄，皆長老真切心聲。或與本刊主張出入，依然全文披露，尊其教誨，思其深意，與讀者共勉。此《宗風訪談錄》作爲專欄，今後每期作一專訪，傾聽各方對“宗風”之高見。
主編：尊敬的淨慧長老，《宗風》雜誌馬上就要創刊了，假如看到雜誌封面“宗風”這兩個字的時候，您會有什麽看法，或者說您認爲現在需不需要辦這樣一份雜誌。我想，以這樣的問題來開始我們的訪談吧。 長老：“宗風”二字，我這幾年在很多地方強調過。
長老：中國佛教，是一個宗派的佛教。印度的佛教也是宗派的佛教，不過印度佛教的宗派，沒有像中國佛教宗派這樣連綿不斷的傳承，從古到今一直傳下來。因爲印度佛教在它的歷史上，一次一次地受到打擊，比中國佛教受到的打擊還要嚴重。中國佛教在南北朝時期，先是出現了學派，有所謂成實師、俱舍師、毗曇師、攝論師、地論師等，在師說的基礎上，形成了宗派。中國佛教的宗派約有1500年的歷史。中國佛寺衆多，之所以能夠辨別哪個寺院是哪一個宗，就是由於在一個寺院或一個地區長期以來師徒攝受之間形成了一些理論的特色和修行的特點，而且這種特色和特點具有相對的穩定性，代代相傳，這就形成了所謂的“宗風”。宗風是由某一宗派的信仰取向、理論特色、修學方法在較長時期內通過信仰實踐而形成的一種具有相對穩定性的信仰形態和生活模式。中國佛教流傳二千年，由於有各宗各派的宗風，這樣就共同構成了一個所謂的“中國佛教”。中國佛教有別於印度佛教。在當代中國佛教各個寺院的宗風不是很突出，比如說四祖寺是一個禪宗的寺院，它的特色是什麽？四祖提出的學風、道風是什麽？四祖寺的優勢，就要把四祖所建立的學風、道風堅持下來加以發揚光大。學風、道風加在一起就是它的宗風。也可以說，四祖寺的宗風就是四祖禪法的特色，就是四祖之所以成爲四祖，四祖寺之所以成爲四祖寺，有它的特色，有它的優勢。如果四祖寺不將四祖以來形成的宗風特色及其優勢加以繼承和發揮，四祖寺就不過是一個普通的寺院而已，它就沒有什麽值得人們來懷念的，沒有什麽值得人們來發掘的，沒有什麽值得人們研究的東西,其祖庭的地位也就黯然無光了。宗風，說到底就是這一座寺院、這一個宗派與別的寺院、別的宗派不同的特色和優勢。現在都在講要發揮佛教的優勢，才能夠在這個時代，在這個文化潮流當中站得住腳，假如說整個佛教文化都是雷同的，佛教文化的多樣性就不存在了，佛教文化多彩多姿的風貌也不存在了。所以我強調要發揚宗風，就是強調要把佛教在歷史上所形成的那些優良傳統、那些優秀的多姿多彩的思想文化加以繼承，並使之發揚光大。記得有一次在跟楊釗先生見面的時候，特別談到這個問題。他也問到，今天中國佛教的主要的任務是什麽，我說主要的任務就是要把中國佛教的宗風特色發揚光大。這是當務之急。如果中國佛教獨特的風貌沒有了，中國佛教在世界宗教文化上就沒有地位了。中國佛教是有中國特色的佛教。中國佛教的特色，是和中國的傳統文化，與儒家、道家分不開的。這樣的一種特色，在當今社會來講，對當今世界文化潮流來講，它是一個特例，有其特殊的作用和特殊的地位。所以我們一定要注意發揚中國佛教各宗各派的這些特色，把這些特色繼承下來，並且使它能夠爲今天的中國文化發展，爲世界文化的進步提供養料。
長老：當然，“宗風”看起來是不是就僅僅限於禪宗呢？不是。因爲每個宗派都可以有宗風。辦這個《宗風》雜誌，你要把各個宗派在歷史上形成的特點、特色，一直到現在保留的優勢，要原原本本地加以探討、加以總結、加以弘揚，這樣才是我們今天總結前人的成果，來提高今天的佛學水平，乃至整個中國佛教的地位和中國傳統文化的地位。這個很有意義。
主編：對，這樣，《宗風》雜誌的內容也就更豐富了。其實漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教都有宗派。 主編：都可以有自己的宗風。
長老：是的，都有自己的宗風。長老：宗風不僅僅局限于非物質文化的方面，還有物質文化方面的，也有生活方面的，它是由諸多方面形成的一定的傳承和傳統，然後通過實踐活動體現出來，是某一宗派的傳人修行、做事、生活的一貫作風。
主編：包括坐禪的不同形式，都是和宗風有聯繫的。 長老：對，都有聯繫，宗風是很具體的。
長老：之所以要強調繼承和發揚宗風，其原因是，如果再不呼籲這個問題，中國佛教許多傳統就要丟失了，只是一個“淨土”就把所有的傳承都代替了。淨土的宗風，我覺得也要很好的來發揚， 但是淨土宗不能代替整體的中國佛教。就漢傳佛教而言還有其他的七個宗派，其他的七個宗派也要將自己固有的傳統加以恢復、加以發揚。
主編：我剛才聽您提到四祖寺，因爲我們今天來到了四祖寺，您能不能把四祖寺的宗風給我們介紹一下。
長老：中國禪宗從始祖菩提達摩，到六祖慧能大師，這六代之間，在前三代，達摩、慧可、僧璨他們三位祖師，當時都是在非常困難的條件下，在諸多排斥禪宗的惡劣環境下，來傳播禪宗的所謂“頓悟法門”，以心傳心，不立文字。比如說菩提達摩在少林寺，我們現在說他是在達摩洞裏面壁九年，面壁九年是什麽意思，說是等個人來，等個人來接他的法。爲什麽他不住在少林寺，而是住在那個山洞裏呢？少林寺不讓他住！因爲他是禪宗，少林寺當時是律宗的道場，當時弘揚律宗的人是排斥菩提達摩的，所以把菩提達摩逼得沒有辦法，跑到那個山洞裏去，住了九年。爲什麽九年他不離開？他是帶著任務來的，他是要到中國來傳佛心印的，他是帶著這個任務來的，所以在他沒有等到一個人來的時候，他不能離開中國。他是被迫住在那個洞裏，絕對不是說他就心甘情願跑到那個地方住。
後來有幾個人跟他學。跟他學的人是不是就有自由呢？絕對不自由。還有人在監視，還有人在繼續迫害他。他是在冰天雪地的情況之下匆匆忙忙將衣缽傳給二祖慧可。我們可不可以這樣理解，那是形勢緊迫，即便天降大雪，也要把他轟走：“你不能再待在這裏了，哪怕下雪也要走”，最後就在下雪天把衣缽傳給慧可，達摩“只履西歸”，完成任務了。 慧可得到衣缽能不能住在少林寺？不行。要走，要逃難。逃到什麽地方？逃到安徽司空山，這是個人煙稀少的地方，躲在一個很高很高的山上，我們現在要走五個小時的山路才去得了。古時候森林茂密，要走幾個小時才能到呢？那實在是難以想象。在那裏躲了幾年，這才風平浪靜，然後才有一個僧璨跟他學。僧璨是一個什麽人呢？他是一代祖師，但他畢竟是一個病人，有“風疾”，長著一身瘡。即使這樣的一個人，二祖都把衣缽傳給他了，不傳給他，這個衣缽就失傳了。這是多麽嚴重的事情啊？僧璨修爲很好，得到衣缽，沒有辜負老師的一番苦心。爲了安全起見，僧璨得了衣缽，繼續隱藏，跑到潛山縣天柱峰。在古代來說，那個地方也是非常隱蔽的。住定之後，三祖也是急於要找一個人來接衣缽。於是出現四祖道信，他是個二十幾歲的年輕人，三祖就把衣缽傳給他了。自己卻跑到了廣東羅浮山去隱居。難道天柱峰那個地方不可以隱居嗎？爲什麽要從北到南，遙遙數千里，跑到羅浮山那個地方去隱居啊？這其中有很複雜的歷史背景。禪宗在其初傳時期被“取相存見之流”視爲“異端邪說”，受到當時佛教界一部分人的圍攻迫害。
主編：像孔子自己說自己的那樣，“累累如喪家之犬”。
長老：四祖得到衣缽，他也不能住在原地，就跑到江西吉安。當時他還是個沙彌，沒有僧籍的，到了吉安才入籍受戒。
主編：先得衣缽，後受戒。
長老：這是反常規的。但是，這是歷史。把歷史一分析，就知道禪宗的傳播艱難到何種程度。四祖得到衣缽，受了戒，他還要繼續學習，在吉安住了將近十年。然後就回到廬山大林寺。大林寺是天臺宗智者大師的學人開闢的一個道場，他在那裏一住又是十年，從事修行和學習，從他的《入道安心要方便法門》當中可以看得出來，他對過去的禪修方法有所繼承，通過他的體驗又有所發展。四祖是廣濟人，他家鄉的人知道有一位道信禪師住在廬山大林寺，就把他從江南請回江北，回到蘄州黃梅。
長老：廣濟，就是現在的武穴。過去叫廣濟縣，現在是武穴市。道信回到蘄州，就到黃梅西山這個地方，找地方落腳定居，應該是找了很多很多的地方，最後找到西山，說此地有“好泉石”，好泉水、好石頭，所以他就在此定居下來。首先是住在山上的傳法洞，後來才到現在的四祖寺這個地方。 他到這裏來，是唐“武德七年”，在黃梅雙峰山，“擇地開居，營宇立像，聚徒授法。諸州學道，無遠不至，緇門俊秀，歸者如雲。再敞禪門，宇內流布，禪宗定居授徒傳法，形成教團，從此始也”。因爲他回到家鄉來了，家鄉的人支援他，沒有人來轟他了，所以他能夠定居下來。當時來這裏定居學禪的有五百人之多。
主編：那就跟原來幾位祖師不一樣了。
長老：完全不一樣了。
主編：過去是孤苦伶仃。
長老：豈止是孤苦伶仃，並且是備受迫害。四祖找到了一個地方，回到了他的老家，“地緣好”，老家的人擁護，再沒有人迫害他了。
主編：人緣好。
長老：人緣、地緣都好。所以他就能住下來，五百人住在這裏吃什麽呢？當時這裏應該是人煙稀少的地方，沒有供養，只能靠自己開荒種地，解決吃飯問題。四祖以“坐作並重”爲宗風。坐就是坐禪，作就是作務、農作，以此來解決吃飯的問題。開創教團，要有物質作基礎，物質基礎就靠開荒來解決。五百人形成了教團，經濟基礎有了，有田地，然後就可以修禪傳法，教大家怎麽打坐、怎麽修禪，非常不容易。
主編：您認爲這是四祖宗風的第一個特點？
長老：“坐作並重”是四祖的宗風。也可以說，禪宗之所以爲禪宗，禪宗之所以能夠延續到今天來，沒有這個宗風就沒有一切。
主編：是，歷史的這個環節是很重要的。
長老：這是很關鍵的一個轉捩點。在四祖手裏禪宗發展起來了。最後他收了一個小徒弟，就是五祖弘忍。五祖弘忍七歲時跟他出家，從小就帶在身邊。後來四祖寺（原名幽居寺）這個地方來的人多了，住不下了，弘忍在東山開創另一個寺院，就是東山寺，那裏後來也住五百多人。當時的禪宗教團，黃梅東西兩山就有千人之衆，影響越來越大，就連太宗李世民都感覺到禪宗不是一件小事，是一件大事。所乙太宗就下詔書，一定要請四祖進京面見聖上。三請不赴。到第四次，使節來了對四祖說：老和尚，你去還是不去啊？皇帝可是有話了，再要不去，你看我帶了寶劍來啊！就要拿你的頭去見皇上！四祖說：“好”。他朝法座上一坐說，“來取老僧頭去”。最後使者只好說，“奉敕不許損和上”。皇帝得到這個資訊以後，覺得這個和尚不一般，於是有很豐厚的賞賜。
主編：就是供養吧。
長老：豐厚的供養。從此，禪宗才有了合法的地位。禪宗的合法地位是四祖贏得的。四祖得到皇帝的供養，還有詔書下來，禪宗才能夠在當時的中國佛教有一席之地。但是這一席之地一直都受到佛教界的攻擊。爲什麽？因爲禪宗教團、禪宗寺院多在山區，要靠刀耕火種維持生活，這是違反戒律的。古代律宗大德對於禪門頗多指責批評，認爲禪門“排小舍大，獨建一家；攝濟住持，居然乖僻”。認爲禪者的農禪生活，更與戒律相違，“運斤運刃，無避種生；炊爨飲噉，寧慚宿觸”。對於造立塔寺、繕造田園，舉臼牽材，有傷物命，均破戒行爲。（《續高僧傳》卷第二十，見《大正藏》第五十卷第596頁）
主編：您剛才說，您認爲禪宗宗風的第一個特點就是“坐作並重”，可恰恰這又是違反傳統戒規的。
長老：雖然如此，但是“坐作並重”不僅僅是解決了禪宗當時生存和發展的一個嚴重的問題，而且還爲今天佛教與社會主義社會相適應提供了一個模式，這是何等重要的一件事啊！
主編：關於宗風與當代社會的關係，後面我還有問題問您。我現在想請您介紹的是除了“坐作並重”，對於四祖宗風，您還有更多論述是吧？
長老：關於這一點，我在《入道安心要方便法門》序言中是這樣概括的：（長老閱讀原文） 四祖於傳法授徒時，隨緣開示，啓悟當機，形成《入道安心要方便法門》之法本。上承達摩、慧可、僧璨之源，旁收三論、天臺之長；下啓弘忍、慧能之學，廣大宏深，體用兼備，實集早期禪宗入道安心方便法門之大成。又有《菩薩戒法》一本，雖其書未傳，其內容必爲禪門專用戒規，以菩薩三聚淨戒爲依，規繩禪衆，禪心戒體，坐作並重，以戒爲師，應爲宗門別立清規之濫觴。
主編：您作了一個很好很簡捷的概括，根據剛才您講的理論，作爲宗風，您認爲最突出的特色是什麽？
長老：我覺得四祖創立的宗風首先是禪心戒體，禪戒並重，禪與戒要同時並重；其次是體用兼備，坐作並重，譬如說，四祖他本身還是一個醫生，自己學會看病，所以四祖圓寂以後，朝廷的諡號是“大醫禪師”。於是這裏也形成了一個傳統，每年的三月三，寺院提供一種食品，用芥菜和米粉合成，當地叫“芥菜粑”，就是一種小點心，但這是可以防病治病的健康食品。當時有很多土方土法，能夠給當地的人治療疾病，這是禪門爲社會慈善、醫療疾病做的一個貢獻，這也是宗風的一部分。禪門並不是要關起門來坐禪，首先解決自己的衣食問題，然後還要幫助社會大衆解除身心的疾病。禪宗對於衆生身心的疾病同樣重視。
主編：您認爲這兩個或三個方面，作爲四祖寺宗風的一個重點來繼承弘揚，是不是就有可能形成四祖寺的一種獨特的門風？
長老：這是一個特色。因爲四祖寺是一座山林的寺院，山林的寺院如果脫離了山林的實際是不能生存的。
主編：您強調了“山林寺院”，那也就是說，像四祖寺這樣的寺院和都市或者其他地方還有不同，在這裏我們還可以繼承“農禪並重”的傳統。 長老：還可以繼承。
主編：還有這個客觀條件。
長老：還有這個條件存在。因爲有山地，有果林，都可以自己經營。
主編：可能類似這樣的寺院在中國還有一部分。
長老：山林的寺院都還是這個傳統。還有許多小的寺院，都在山林，都在農村，基本上都是保持了一種農禪並重的傳統。
主編：這就回到您剛才要發揮的話題了，那就是說農禪並重在整個禪宗發展的過程中，在宗風建設裏面曾經起過非常重要的作用。它的作用有兩重：一重在物質上，創造了一個生存的基礎；另外一重作用，您是不是認爲農禪並重本身對出家人的修行也有直接的作用？這樣等於是兩重性。因爲他不是單純的像農民一樣，我就爲種地而種地呀。
長老：在中國禪宗史上，你可以看一下禪師的語錄，有許多悟道的因緣，都是在“作務”的時候，農耕的時候受到啓發，或者抛一塊瓦片，或者搬一塊石頭，把鐵鍁往地上一插，就是一個禪機，就是在說法；有時在搬柴運水之際，突然心地開朗，開悟見性。禪是生動活潑的，不僅僅是在打坐的時候能夠體現禪，在生活當中也能夠體現禪。人的活動，不管是物質方面的活動，還是精神方面的活動；是靜止的活動，還是動態的活動；都是生活。我們佛教所講的一些道理，比如說“身、口、意”，是“三業”，“三業”表現出來的是什麽呢，就是生活！又如：行、住、坐、臥，是“四威儀”，行住坐臥又是什麽呢，還是生活。所以禪宗五祖有兩句話特別有意思，叫作“四儀作道場，三業爲佛事”，這就是對生活禪最好的詮釋，也是生活禪的直接來源。
主編：舉手投足無不是道場。
長老：是。
主編：那順便我想請教，您是臨濟宗的傳人，已經修行這麽多年了，現在從您剛才談的話裏面，從禪宗文化遺産裏面，您給它梳理了，比如說是“四威儀”也好，“三業”也好，歸結起來實際上在現實中的表現就是生活，體現了我們的生活，所以我想到您提出一個“生活禪”，作爲您，看“生活禪”和傳統的“宗風”之間的聯繫是什麽？另外生活禪有沒有一個新的開宗立派的創立價值，您自己作一個評價可以嗎？ 長老：我想不但是說禪離不開生活，整個的佛法都離不開生活，離開生活不需要佛法，離開生活也不需要禪，這是一個很普通的常識。生活禪和傳統的禪它的契入點在什麽地方呢？傳統的禪修講平常心，講日用事，也就是以平常心在日用事上修、證、悟。修、證、悟都不離平常心，不離日用事，都體現在日用事中，體現在平常心上，所謂平常心是道嘛，就在日用事中體現禪的境界、禪的風采、禪的意境，日用事又是什麽呢，日用事就是生活嘛！“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰爲號，北山絕點埃。神通並妙用，運水與搬柴。”這個偈子很有意思，這就是生活禪最好的注腳。這些都是直接從生活上面體現禪風的一個傳統，所以說生活禪在整個佛法當中，在整個禪宗的發展過程中，它是實際存在的，不過就是過去沒有人來點破而已。古代講“日用”，現在講“生活”，只是不同的表述而已，實際上是一回事。
主編：我對各宗的宗風略有一點瞭解，給我一個感覺，就是說，你要講佛法，就是八宗也好，十宗也好，實質本原就是一個。這個應該說是不會錯的。既然本原是一個，爲什麽會變成那麽多形態，我倒覺得都是因爲方便、隨緣，在不同的歷史條件下，針對著不同的物件，適應周圍的文化環境的變化，所以有表述的不同了。
換句話說，我現在考慮，作爲宗風，恐怕存在兩種狀況，一種是要追述原來的具體的表現形式，比如說像臨濟宗的單刀直入、機鋒峻烈，或者是曹洞宗的五位君臣、回互細密，再比如說要用“棒喝”也好，“四料簡”也好，這些具有宗風特色的方式，我們現在是不是要把它們加以認真細緻的研究，然後再重新復活它，利用它，把這些形式按照原來的樣子原原本本表現出來呢？這是一種狀況。還有一種是您剛才所說的，就是東西還是那個東西，譬如“日用事”，反正是這個東西，但是我現在用另外一種語言表現了，叫做“生活”，讓大家更容易接受。那麽這種接受，如果按照各宗當年不斷地發展的過程中被接受的狀態去衡量，作爲我來看，已經接近於出現了一種新的佈道方式，一種思維的新結構，一種話語的新體系，在嚴格的意義上來說，在繼承的基礎上已經有所創新了。
長老：宗風，我想它是一種精神，是一種文化，同時它又是一個動態的東西，它不是靜止的，古人有古人的做法，今人有今人的做法，不能完全照搬，但是不能脫離了那個精神，我想這點非常重要。比如說臨濟宗有棒有喝，今天的人利用“棒喝”，在一般的情況下行不通，特殊的情況還可以，像日本禪宗也還有人在用，日本的禪師用棒用喝，韓國的禪師也還用棒喝，那是在一種特定的環境下，在中國，這些傳統就基本上失傳了。
主編：既然日本和韓國都能夠比較忠實于傳統，爲什麽中國就不行？
長老：中國有中國的背景。首先就是中國近百年的歷史，不但是中國佛教的傳統沒有較好地繼承下來，儒家、道家的文化傳統也中斷了，在日本也好，在韓國也好，雖然也出現過類似日本的“明治維新”的運動，但是它並不是推倒一切，而是有選擇地在繼承和發展。但是中國恰恰相反，一定要“打倒孔家店”，一切從頭開始，再加上一個“文化大革命”，傳統的東西基本上都摧毀了。所以對於中國的傳統，並不是說大家不希望來繼承，而是“無可奈何花落去”，在被迫無奈之下已經無法繼承，這是一個很現實的歷史背景。今天再來考慮這些傳統，我們是不是要完全照搬古人的呢，我覺得完全照搬也沒有必要，像“棒喝”之類，不是說沒有人來接受，而是沒有那種師父來傳授。早在一千多年前，黃檗禪師就說，不是無禪，只是無師，今天這種情況就更加嚴重了。想要接受禪的人很多，可惜沒有禪師傳授，不得其人。這個“不得其人”也不是說佛教自身在發展中就必然走向沒落，也有一定的歷史原因。“安居修學”，這幾十年來誰能“安居修學”？連一般的學者做學問都靜不下心來，何況修行這件大事？
主編：您剛才說的一個觀點我很贊成，不是沒有求學的人，可能是缺乏能夠施教的老師。
長老：缺乏指導的老師。
主編：咱們就說“棒喝”吧，它是臨濟宗的一個特色，如果說要保持文化的多樣性，那麽這個特色就不應該丟掉，就像我們恢復一劑古藥配方，一種古老的編織手法，一種古老的塑像方法一樣。從修持方法講，我們在文獻上都看到過“棒喝”，而且“當頭棒喝”已經變成中國人的成語，連老百姓都知道的，可是沒有人見過。恐怕和尚裏頭，十個有八個，甚至九個也都沒有見過。現在像您這樣的資深長老、古稀老和尚已經是鳳毛麟角，我就想問，您當年見到過的師父有過這樣的“棒喝”嗎？有沒有親身的體驗？
長老：作爲當頭棒喝，在老一代禪師那裏還用，比如說虛雲老和尚，來果老和尚。在一定的物件身上，還有時使用棒，有時使用喝，還有作用。在今天的禪宗寺院裏，這種形式也還局部的保留，比如說打禪七，到要結七的那一天，主七和尚給參加禪七的每個人打一香板，還保留了棒這種形式；有的時候有漏打的，非得跪在地上，要求打一板。但這僅僅是一個儀式而已，實際的意義應該不是那麽回事，當然也不排斥有個別的人，受了那一棒會有點受用。
主編：古人的棒喝實際上是隨機而來的，不是一種儀式，一種形式，都不是，就是宗派的特色，你到我這來，突然的就大喝一聲，給你一棒，宗門裏就有這種特點。
長老：在今天，比如說像南懷瑾先生，因爲他的生活環境不同，他的學修的功夫幾十年基本上沒有間斷過。現在快九十歲的人了，他學修的功夫一直在做，接引人的功夫也一直在做，在他那裏受學的人就接受過他的棒喝，雖然他不是專門以宗門作爲自己接引人唯一的手段，但是他還是以宗門爲主。在臺灣也有個別的老禪師，有時候也用一點禪宗的古風。可惜他不是在大陸出家，傳統方面還是差一點。
主編：傳統的宗風，歷來都總結出來有一套一套的理論，是有理論結構的，那麽當下的宗風，比如說生活禪，目前雖然有些理念，您認爲從理論上進一步完善的可能性還有嗎？您有沒有這方面的想法？
長老：我想生活禪是一個具體的方法，我不想在理論上多做架構，那就成了一個純理論的東西，而不是一個實踐的東西。雖然禪宗本身也講理論，也有宗風的思想體系，但是我提倡的“生活禪”只是隨機任用，沒有想要成立一個新的宗派，或者是創造一個學術思想體系，沒有這個想法。
主編：但是我覺得現在這個時代，特別是一般的民衆對佛教的期望，需要一種新的概念、一個新的話語結構，或者是佛教講的一個宗風系統，他們會感覺到很新鮮。如果我們跳出來看，會覺得前一種理論和後一種理論並非具有本質的差別，可是如果提法變換了以後，就比較容易被當下接受。而且儘管本質是一以貫之，由於提法改變了，名相有了差別，前一種理論和後一種理論之間也一定有微妙的變化，比如說從毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表思想到科學發展觀，都是共產黨，但是還是有微妙的區別，這個區別實際上就是契理契機了，就是與時俱進嘛！更何況佛教呢？
我有個現實的問題想跟您請教。“人間佛教”本來是太虛大師針對現實社會提出的，從“人生佛教”演變來的。“人生佛教”強調的是爲活人不是爲死人服務，這個“人生”的內涵，和我們現在說“人生如何如何”當然不是一個概念，是指“生人佛教”，也就是活人的佛教，所以叫“人生佛教”。從“人生佛教”引申到“人間佛教”，我個人感覺從社會歷史背景上來講，是因爲太虛大師所處的那個環境造成的，當時中華民族陷入了極大的危難，軍閥混戰，老百姓生不如死，如在人間地獄之中。“人間佛教”其實是站在佛教的立場上，希望建立一個人間的淨土，利用佛教的思想和力量，來拯救社會。到現在爲止已經有無數的論文從不同角度對“人間佛教”加以闡釋。所以說“人間佛教”具有很濃厚的社會理想的色彩，這種色彩、這個概念，後來一直在延續。“人間佛教”的理念，應該說是在歷史上發揮了非常積極的作用，應該是值得充分肯定的。可是將近八十年了，一個口號喊上八十年，是否能夠始終適應時代的需要？口號、理念，不是釋迦所說的佛法聖諦，聖諦說了二千年也改不了，但是作爲“人間佛教”走到了今天，已經面對著前所未有的一個太平盛世，一個走向小康的構建和諧的社會，是不是需要根據這個時代提出一些更適合我們時代需要的新理念？就是說，是不是需要把“人間佛教”的思想再向前推進一步？我這兩年經常和佛教界的，包括出家衆、在家衆，還有知識界、文化界的朋友在一起交流，感覺現在的“以人爲本”這個觀念是時代最強音，不僅是中國，也不僅是共產黨，全世界都在推崇，這應該是21世紀全世界的一個潮流，它標誌著人類越來越理性化，認識到人的重要性，明確了一切行爲的根本目的是爲了人。“以人爲本”的理念得到普遍的接受。而我們發現，其實佛教一直是以人爲本的，“人身難得”，無論是“四聖諦”也好，還是“五蘊”“三科”也好，一開始就講的是人的問題，一切佛法，哪一點也離不開人。所以大家就想提出“人本佛教”，讓中國佛教在新的歷史階段有一個新的方向。這樣行不行？向老和尚來請教，您贊成也行，批評也行，或者補充、修訂，怎麽都行；或者徹底說不行，佛教就是不能改，也可以。就是想聽您說一說。
長老：我覺得一個口號的提出，起碼它有兩點，第一點，它有實際的針對意義，針對性；第二點，提這個口號的人，要有一定的權威性。“人間佛教”的提出，我想他這兩點都具備了，不管是太虛大師，還是印順大師，或者趙朴初居士，或者星雲大師，都具有一定的權威性，他們說的話都能夠服衆，是吧？ 而且他們對人間佛教的闡釋，從理論到實踐也都做了很多的事情。可以闡釋“人間佛教”就是“以人爲本”，可以這樣說，但是“人間佛教”這個口號不能改。因爲這個口號已經受到整個華人佛教界的認同，已經受到國外的很多佛教派系的認同，已經受到政府的認同，所以這個口號一定要穩定。在目前來講，“人間佛教”是一個中心概念，一個主流思想，如果把這個口號改掉了，那一切事情又要重頭開始，因此這個口號不能動。“人間佛教”的思想，已提出將近百年的時間，這個口號一改，會引發許多變故。這是佛教固有的一個思想，“人本”有其特定的內涵，只有“人間佛教”思想才能夠包羅萬象。“人間”應該涵蓋佛教所說的三種世間（有情世間、正覺世間、器世間），它包括了人與自然、人與其他生命現象，共同構成一個生存環境，誰也離不開誰。這就是一個因緣法的體系。“人本”以人爲本，沒有整體的生命存在行嗎？絕對不行。佛教是人間的，人間的思想是佛教的思想，而“人本”就不完全是佛教的思想，它和現代學術思潮有關，“人本佛教”沒有“人間佛教”這個詞這麽的響亮，這樣的具有內涵。此外，一個宗教所提出來的理論概括，一個中心的理念，應該要有穩定性，不能今天這樣一改，明天那樣一改，那就容易失去穩定性，失去了凝聚力。“人間佛教”的口號有凝聚力，海內外佛教界都凝聚在“人間佛教”的旗幟下來做工作，怎麽樣來闡釋那是另外一回事，以“人本”來闡釋也可以，用“人文”來闡釋也可以，都行。但是這個詞不能改，這個詞一改就失去了凝聚力，人家該說佛教在搞什麽呢，連一個中心概念都不能把握，還東改西改，那就沒有意義了。所以我覺得這個事情不宜做，還要保持整個近現代佛教七八十年來形成的宗風。這也算是一個宗風，這個不能改。
主編：您的意見我聽明白了，表述已經很明確了。但是想跟您探討的，恰恰是已經過去了七八十年，換句話說，是不是中國佛教現在進入了一個新的歷史階段？因爲從整個大局來看，1949年以前到1949年以後是兩個社會背景。1949年以後一直推延到文化大革命結束，二十七年或二十九年。然後是改革開放這三十年。我們正在對過去這三十年做一個總結，大家的一致評價就是這三十年是中國自古以來沒有過的三十年，取得的成就是亙古未有，可以說是太平盛世，不管存在多少問題和矛盾，起碼來說中國現在不會餓死人，不會凍死人，這是千百年來中國沒有過的，我們讀過中國歷史的人都會知道。那麽這樣好的一個歷史時期，無論從現在的政治還是從文化各個方面來說，都進入了一個非常開明的時代，我們深刻地感覺到，從今而後面對的時代必將和過去大不相同，現在就已經不一樣了，所以中國佛教是不是正在面向一個新的時代，新的社會？而且我們現在感受到，中國大陸的佛教，隨著社會經濟各方面的發展，所面臨的問題正在發生變化，歸根結底是跟新時代相適應的問題。這些問題是不是仍然可以用“人間佛教”來對治？現在佛教界開會，我聽到的都是以“人間佛教”爲標榜的套話、官話，套話、官話說的太多了，可以說“人間佛教”已經淪落到這麽一個程度：就是大家都只是說說而已，並不過腦子，“人間佛教”是什麽也不再思考，因爲對大家來說已經沒有新鮮感了。現在概括一下我自己的想法，就是要搞清楚中國佛教現在是不是確實走向了一個新的歷史階段，跟著整個中國社會進入一個新的歷史階段？那麽針對這個新的歷史階段是不是要提出一些新的理論、新的思維、新的看法？我今年雖然已經六十歲，但是比您還是年輕，算晚輩了，我研究中國佛教已經三十年，現在考慮這些問題，恰恰是因爲覺得需要一種理論上的推動。作爲佛教界一位德高望重的長者，您剛才講的確實是事實，只是我們覺得其弊端恰好就是太穩定了，這個思維定式結構大家都太熟悉了，熟悉到了可以無視它的存在， 熟悉到這種程度了，就等於沒用了。如果我們直到今天還在講兩個“凡是”恐怕是不行的吧？
長老：這個問題是這樣的。宗教，它的思維，總是與現實有一點差距，這是肯定的。宗教，從它的許多哲學思想、倫理思想來講，它又是超前的，從某種意義上來說，可以始終指導人們朝那個方向走，但是它對現實的理論概括往往也是滯後的，得等這件事情做完了以後再得出一個理論來。
中國佛教整個的歷史，我是把它概括爲三個階段，從佛法傳入到道安法師是一個階段，這是佛教傳到中國後的“中國化”的第一個階段。從道安到惠能是第二個階段，是“大衆化”的階段。從惠能一直到太虛大師這是一個階段，這個階段的歷程有一千三百年左右，有過輝煌的時期，有過保守的時期，也有過暗淡的時期，正因爲中國佛教走到一個暗淡時期了，太虛大師才提出佛教要“現代化”。佛教現代化是從太虛法師開始的，佛教現代化的口號就是“人間佛教”。我們現在所做的一切還沒有達到太虛大師當時提出來的那些目標，佛教現代化的歷程還在繼續走。今天的問題無非就是要怎麽樣使佛教現代化，怎麽樣使佛教能夠與時俱進，契理契機，有一個新的發展。目前還是一個目標，佛教如何現代化，如何化現代。
主編：這是一個大前提。
長老：大前提沒有錯，因此“人間佛教”是具有號召力的一個口號，然後在這個框架之下，再來找一些方式，比如說“生活禪”。“生活禪”是什麽呢？“生活禪”是認識到“人間佛教”提出來一個理論框架之後，缺乏實踐方法，於是在“人間佛教”思想的實踐方面提出“生活禪”的修行理念。這也可以說是禪宗走到今天，禪宗要怎麽樣才能和今天的文化、今人的文明契理契機地結合起來，於是産生了“生活禪”。“生活禪”它是一個永恒的題目，永遠不會過時，因爲只要有生活，有人間的生活，就有禪。我覺得只有這個題目才永遠不會過時。
主編：我想就“人間佛教”這個話題，請教“中國佛教的三大優良傳統”，據說它也是“人間佛教”理論框架裏面的一部分，但是這三大傳統，到現在我也沒有搞清楚，是五十年代提出的呢？還是後來提的呢？還是中國佛教古來就有，五十年代在毛澤東主席提出“中國佛教優良傳統”的時候才予以明確的？
長老：這三大傳統，第一個傳統“農禪並重”，這個提法是從20世紀50年代就有；其他的兩個傳統：“學術研究”，“友好交流”，是在“文革”後第五屆佛代會期間提出來的，當時覺得僅僅就是一個“農禪並重”的傳統還太單薄了，有三個方面的優良傳統，這樣可以比較全面地概括佛教的基本面貌。這三大傳統也經過很長時間的討論，提出這三條是當時起草會議文件的幾個人經過慎重研究提出的。
主編：那還找到根兒上了，所以我更想借這個機會跟您探討，因爲在這之前，從1984年以後，我接觸了一些老和尚，都是老前輩了，可能有些人您也認識，比如說已經往生多年的雪相法師，您一定認識，他們有些不同的說法。當然這些說法過去都不敢公開講的，都是私下才敢說的，所以給我留下了一些特別的印象。他們當時講，佛教界在50年代是被改造的物件，比如說“農禪並重”，在50年代提出來時實際上有一種負面的用意，主要是針對僧團。原來在土改的時候，已經做了一次分別了，就是在和尚裏面劃分出僧侶地主階級，基本上已經把寺院的田地分了，和尚被劃成地主成分的也有。到了50年代以後，土改已經過去了，但是還存在一個要對出家人進行勞動改造的問題。其實“農禪並重”換句話說就叫勞動改造，通過勞動使僧人變成自食其力的勞動者。甚至於到1958年，進一步解散或合併寺院，成立和尚生産隊之類的基層勞動組織。我在1984年就搞過社會調查，跟和尚生産隊的隊長見過面，他們都講過當時和尚生産隊的情況。所以說“農禪並重”這個概念它有正面的意義，可以理解爲是從老祖宗那裏一直傳下來的，但是具體聯繫到半個多世紀歷史發展的進程，是不是應該說“農禪並重”這個概念也不排除在那個時代造成的一種特殊的含義、特殊的效果在裏面？因爲您是過來人，所以我今天冒昧請教。1984、1985年我接觸了國清寺、七塔寺、天童寺、阿育王寺等寺院的一些老僧人，我都跟他們做過深談，我也想聽聽您講一講真實的情況。
長老：因爲佛教處在當時社會轉型的一個時代背景之下，要圖生存，總要有一個手段，總要有一個生活的方式，而且這個方式又不能脫離中國佛教的傳統。剛好是百丈禪師他老人家，有“一日不做，一日不食”的八個字；六祖慧能有：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，譬如求兔角。”這二十個字。一共二十八個字，救了中國佛教的命！面臨社會大變革，起死回生，可以這麽說，這二十八個字啊，救了中國佛教，是不是這個事實？
主編：實際上是一條生路。
長老：一條生路，說句不好聽的，這是救命的稻草。這根稻草是誰給我們的，是禪宗的祖師。禪宗不僅是在歷史上挽救了中國佛教（指唐武滅法時，禪宗僧人以耕種爲生，保存了佛教），在今天這個時代也同樣是挽救了中國佛教。 說“農禪並重”在當時的情況下，有某些負面的效果，這是難以避免的。因爲社會處在轉型之下，消滅剝削，大家都要自食其力，和尚也有一雙手，也可以自己勞動供自己吃飯的。這也跟道信禪師當年那樣的生活環境很相似，譬如五百人在這裏，也要打坐，也要吃飯，怎麽辦呢？沒有被迫勞動，實際上也是被迫勞動，因爲沒有人供養啊。 這段歷史，我覺得，這恰恰不是中國佛教的恥辱，反而是中國佛教的光榮，我們生存下來了，我們就憑著這一雙手，就憑他四祖留下的“坐作並重”的傳統，憑著“一日不作，一日不食”的精神，沒有都還俗，我們生存下來了，生存下來了就是佛法慧命的延續！沒有這四個字你怎麽辦？假如說當時都還俗了，今天要恢復佛教，也許就更困難一些。所以不能完全從負面來看當時的那個社會背景，在當時的社會背景下，我也耕過田，種過地，每天起早貪黑去勞動，那是以農爲主，以禪爲副，但是在當時的情況下不那樣做不行，不那樣的話，你這個和尚、你這件僧服、你的生活方式就保持不下來，在那個特殊的社會背景之下，有特殊的生存辦法，挽救了中國佛教。應該積極地來看這個問題，有些人單從消極的方面來看，我覺得不是很現實。
主編：跟這個問題相類似的，也有從消極的方面來理解的，比如說強調學術研究，好像有淡化信仰的色彩，是不是這樣的？
長老：這個應該不會。因爲“農禪”，並沒有放棄禪嘛。禪就是佛教的根本，佛教修行法門裏最根本的是禪，禪是三世諸佛成佛的微妙法門。爲什麽要提倡學術研究？這個也是跟改革開放的社會來一個接軌，當時的社會是強調佛教文化。佛教文化的口號喊得很響。而且佛教的學術研究確實也是一個傳統，並不是佛教沒有這個傳統，我們勉強地拼湊出一個口號。
主編：這恰好是1977年以後提出的？
長老：是“文革”以後，不是“文革”以前，“文革”以前只有一個“農禪並重”，還有一個“愛國愛教”，“愛國愛教”比較抽象了，“農禪並重”就很具體。“學術研究”是“文革”以後，而且是改革開放的時候才提出來的。
主編：那您說要作爲優良傳統，就中國佛教本色來說，“清淨莊嚴”能不能作爲一個優良傳統？
長老：不行，這太抽象了。
主編：清淨莊嚴應該說是本色的嘛？
長老：太抽象，不行。清淨莊嚴是一個共性的詞，它的面太廣了。
主編：不過現在這個“農禪並重”的傳統也遇到了新問題。“農禪並重”的功能，在農業社會裏可以從物質上創造一個生存的基礎，正好又和修行結合，像您這個山林寺院還可以保持。但是現在存在著整個社會環境變化以後，很多寺院已經不具備這個“農禪”的條件了，就出現新的問題。比如說最近鳳凰衛視正在做“商業化寺院”的節目，社會上也議論紛紛，就是對寺院所謂的商業化的抨擊。當然，我個人的觀點，首先要把商業化的概念搞清楚，不能隨便扣帽子，不能說寺院存在著自身的經濟運作就是商業化，這個經濟運作是寺院生存的基礎。至於說這個經濟怎麽來運作，咱們可以往下說，但是不能沒有經濟，因爲沒有經濟大家活不了啊，大家就無法自養，這是肯定的。在現在的社會條件下，如果說一個寺院有一定的經濟活動，不能簡單地扣一個“商業化”的帽子。因此是不是“農禪並重”在現代的條件下，就會發生一些變化？這些變化是不是和中國傳統相背離，還是不背離？
長老：所謂“農禪並重”應該是一個廣義的概念。“農禪並重”不僅僅局限於農業生産，還包含僧侶不要放棄勞作的用意。這種勞作，又和經濟運作不同，比如說作務、種菜、打掃衛生，寺院有適當的自養事業，這些都是僧侶勞作的範疇，而且這一定是要僧人自己來做。因爲這三大優良傳統不是對世俗社會提出來的，是對僧團提出來的，中國佛教是以僧團爲主體，僧團必須繼承、發揚這三個方面的傳統。我再強調一下：這個“農”是一個廣義的概念，是以勞作爲基礎，僧人要自己親自動手幹活。幹活一方面是可以解決自身經濟來源的問題，第二也可以在幹活當中體會佛法，體會修行。第三還可以通過勞動知道珍惜施主的每一分錢、每一粒糧食來之不易，珍惜供養，要惜福、要報恩。這在修行方面有多重含義。所以“農禪並重”與一般的經濟運作有根本的區別。至於說到現在寺院的商業化問題，從我個人的想法來說，從佛教傳統來看，和尚還是要保持和尚的本色，和社會一般的人還是要有根本的區別，如果你跟社會的一般的人沒有根本區別的話，那你何必還要當和尚呢？社會也不需要這樣一個階層存在，穿著僧裝的老闆，社會需要這種人幹嘛？社會還是需要修行的和尚。不管是做人間的表率也好，還是爲國家祈福、爲萬民求平安也好，佛教還是要那些有道有德的人，老闆何必穿著僧裝呢？和尚還是要以清修爲本！所以中央提出的三個要求，“政治上靠得住，學術上有造詣，品德上能服衆”，要根據這三個要求來提高僧團素質。是不是寺院就必須有很多錢呢？我想也未必。因爲寺院裏不管是從事社會慈善事業也好，從事助學幫殘也好，寺院有再多的錢，你也不可能把社會的慈善事業一攬子都包下來。哪怕我們只有很少的錢，只要你有這份心，把多餘的這份回報社會就可以了，量力而行，寺院不需要很多錢。僧人沒有做慈善事業，他們可以發動信徒來做，這個作用還是很大的。比如說寺院已經修得像個樣了，有一定的維修費，有一定的維持日常開支的生活費，保證有半年糧食的資金就可以過日子了，錢多對於寺院來講不是一件好事。假如說要僧人完全排斥佈施供養，從佛教理論上到佛教實踐，都是與佛教傳統相背的。因爲佛教是把行佈施看做修行的一個起點，“六度”第一度就是佈施。佈施絕不僅僅是財的佈施，還有法的佈施，佈施不是僅僅要你要拿許多錢來，首先是要能夠看淡薄財産，有了淡薄財産這個觀念，才能入道。一點點的佈施心都沒有，你怎麽修道啊？所以說，佈施是爲了鼓勵信徒修道。並不是說僧人要靠佈施來維持生活，收的佈施也可以用來維修寺院。寺院既然是一筆社會財産，集中社會的財富來維護屬於社會所有的寺院，也是一件很好的事情。從國家的法律來講，信徒對寺院行佈施是合法的，同時如果修行離開了佈施，就失去對個人修養上的一個基本要求，所以不能完全靠經濟運作來解決寺院僧人的生活問題。寺院不要有龐大的經濟，還是要過一種比較平民化的生活，我提出有四條：“寺院管理要堅持律制化，寺院道風要堅持傳統化，寺院弘法要堅持大衆化，寺院生活要堅持平民化”，一定要有一個方向，沒有方向的話，佛教究竟往哪走？大家就昏昏沈沈的，就會出現“俗氣、闊氣、官氣、霸氣”的四氣之風，四種不正之風。
主編：自我修行這是一個方面，但是如果考慮到弘法事業，在好多方面都需要相當大的資金，從我們對世界上基督教、伊斯蘭教的瞭解來看，他們背後都有很強的經濟實力。特別是像西方的基督教，它具有面向全球、面向整個世界的傳播力量，這和它的經濟實力是有一定關聯的，甚至可以說是關聯密切。佛教方面也有例子，比如說在中國臺灣的佛教團體，它之所以那麽宏大，其中也不排除經濟實力方面的因素，或者說它能夠掌控的經濟力量確實很強大。如果就中國傳統佛教而言，我很贊成您剛才說的那樣，量力而行，以自身修持爲主，修佈施修供養，一切隨緣。不過如果僅僅如此，那它自身發展的力量，就受到一定局限，這會不會對中國佛教未來的發展造成障礙，以致不能適應整個現代社會的狀態。
長老：從我的感覺來講，臺灣各宗教具有非常大的競爭，而在中國大陸目前各宗教沒有競爭，看起來也有競爭的趨勢。競爭無非就是要擴大教團組織，我也老早就意識到了這一點，所以在擴大教團方面，我也是鼓勵大家要向基督教學習。中國佛教信徒之所以發展的比較慢，是和佛教界的自身建設有關，還是出的高僧大德太少了，還是可信賴可傳法的人太少了，這應該是我們本身的問題。比如說出家，在很多地方是幾年也找不到一個人，但在柏林寺的系統裏倒不是找不到人，而是來了人我們儘量地勸他，你回去吧，在家裏修行也一樣，不要來出家。比如說他是獨生子女，他也來出家，你是留他還是不留他？依我的意思，還是不留，勸他回去，他父母就養了他一個兒子，希望傳宗接代。養兒防老，積穀防寒，這是中國人的老傳統嘛。在家做一個佛教徒，做一個居士，同樣能夠發揮很大的作用。所以幾乎是來一個人我們就勸回去一個。一年裏，像河北柏林寺至少有十來個人來寺院要求出家，而且也有適應了一段生活又走的，剃度的呢？這十幾個人裏有三個五個人左右剃度，一年能收幾個人出家，那已經就不少了。當然其他的地方也有收的。但是我們還有一個條件限制，就是年齡有條件，40歲以上的都不收了，收到35歲爲止，35歲以上的就不收了；文化程度不夠的不收，人的品行不好的不收，長相不好的不收。因爲長相不好，到廟裏來當了和尚，給大家佈道，信衆不起恭敬心。所以出家的條件很嚴，應該說也很苛刻。但還是有人來，還有不少的人來。我覺得佛教不是說沒有人來信，我們佛教本身的教義有吸引力，這是完全可以肯定的。但並不是所有的寺院都具有吸引力，這是一個嚴重的問題。像柏林寺每一年幾次收皈依弟子，每次都是千人以上，都是自覺自願來到寺院的，並沒有誰挨家挨戶去勸說他們。不過我們現在改變了觀念，跟所有來接受皈依的信衆提一個要求：一個人信佛以後，這一輩子一定要發展三個人皈依佛教。一個在家佛教徒在他有生之年發展三個人入教，他發展佛教的基本任務算完成了。一個人發展三個人，三個人發展九個人，九個人發展三九二十七個人，那就不得了啊！我是當衆這麽說的。我覺得一個和尚不希望自己的教團組織壯大，那一定不是一個好和尚。
主編：現在是淩晨一點多，天色已經很晚，您今天太疲勞了。我想您剛才也提到了一些比較嚴重的事，您認爲中國佛教往前發展，包括宗風的弘揚，目前最大的障礙或者最大的問題是什麽？
長老：還是我們佛教界自身的問題，現在政府給我們這麽大的空間，給我們創造這麽好的條件，時代這樣的進步，這樣的發展，應該說是中國佛教前所未有的機遇，中國佛教在今天應該是大有作爲！之所以作爲還不到位，是我們本身的力量不夠。本身力量是什麽呢？不是沒有錢，不是沒有人，也不是沒有學問，有學問的人也很多，就是沒有宗風，沒有道風，這個問題很嚴重。堅持“四個化”，防止“四種氣”，落實“三個要求”，這是問題的根本。
主編：但願我們《宗風》雜誌能爲這件大事因緣做一點貢獻，能爲這個缺欠做一點彌補，往前推進一下。謝謝您。
淨慧長老訪談錄
——《宗風》乙丑·春之卷：
《宗風》雜誌 2008年12月27日，本刊主編專程飛抵九江，連夜登山，謁四祖寺，拜訪淨慧長老，談古論今，闊述宗風，子夜無眠，淩晨方寢。下文據實詳錄，皆長老真切心聲。或與本刊主張出入，依然全文披露，尊其教誨，思其深意，與讀者共勉。此《宗風訪談錄》作爲專欄，今後每期作一專訪，傾聽各方對“宗風”之高見。
主編：尊敬的淨慧長老，《宗風》雜誌馬上就要創刊了，假如看到雜誌封面“宗風”這兩個字的時候，您會有什麽看法，或者說您認爲現在需不需要辦這樣一份雜誌。我想，以這樣的問題來開始我們的訪談吧。 長老：“宗風”二字，我這幾年在很多地方強調過。
長老：中國佛教，是一個宗派的佛教。印度的佛教也是宗派的佛教，不過印度佛教的宗派，沒有像中國佛教宗派這樣連綿不斷的傳承，從古到今一直傳下來。因爲印度佛教在它的歷史上，一次一次地受到打擊，比中國佛教受到的打擊還要嚴重。中國佛教在南北朝時期，先是出現了學派，有所謂成實師、俱舍師、毗曇師、攝論師、地論師等，在師說的基礎上，形成了宗派。中國佛教的宗派約有1500年的歷史。中國佛寺衆多，之所以能夠辨別哪個寺院是哪一個宗，就是由於在一個寺院或一個地區長期以來師徒攝受之間形成了一些理論的特色和修行的特點，而且這種特色和特點具有相對的穩定性，代代相傳，這就形成了所謂的“宗風”。宗風是由某一宗派的信仰取向、理論特色、修學方法在較長時期內通過信仰實踐而形成的一種具有相對穩定性的信仰形態和生活模式。中國佛教流傳二千年，由於有各宗各派的宗風，這樣就共同構成了一個所謂的“中國佛教”。中國佛教有別於印度佛教。在當代中國佛教各個寺院的宗風不是很突出，比如說四祖寺是一個禪宗的寺院，它的特色是什麽？四祖提出的學風、道風是什麽？四祖寺的優勢，就要把四祖所建立的學風、道風堅持下來加以發揚光大。學風、道風加在一起就是它的宗風。也可以說，四祖寺的宗風就是四祖禪法的特色，就是四祖之所以成爲四祖，四祖寺之所以成爲四祖寺，有它的特色，有它的優勢。如果四祖寺不將四祖以來形成的宗風特色及其優勢加以繼承和發揮，四祖寺就不過是一個普通的寺院而已，它就沒有什麽值得人們來懷念的，沒有什麽值得人們來發掘的，沒有什麽值得人們研究的東西,其祖庭的地位也就黯然無光了。宗風，說到底就是這一座寺院、這一個宗派與別的寺院、別的宗派不同的特色和優勢。現在都在講要發揮佛教的優勢，才能夠在這個時代，在這個文化潮流當中站得住腳，假如說整個佛教文化都是雷同的，佛教文化的多樣性就不存在了，佛教文化多彩多姿的風貌也不存在了。所以我強調要發揚宗風，就是強調要把佛教在歷史上所形成的那些優良傳統、那些優秀的多姿多彩的思想文化加以繼承，並使之發揚光大。記得有一次在跟楊釗先生見面的時候，特別談到這個問題。他也問到，今天中國佛教的主要的任務是什麽，我說主要的任務就是要把中國佛教的宗風特色發揚光大。這是當務之急。如果中國佛教獨特的風貌沒有了，中國佛教在世界宗教文化上就沒有地位了。中國佛教是有中國特色的佛教。中國佛教的特色，是和中國的傳統文化，與儒家、道家分不開的。這樣的一種特色，在當今社會來講，對當今世界文化潮流來講，它是一個特例，有其特殊的作用和特殊的地位。所以我們一定要注意發揚中國佛教各宗各派的這些特色，把這些特色繼承下來，並且使它能夠爲今天的中國文化發展，爲世界文化的進步提供養料。
長老：當然，“宗風”看起來是不是就僅僅限於禪宗呢？不是。因爲每個宗派都可以有宗風。辦這個《宗風》雜誌，你要把各個宗派在歷史上形成的特點、特色，一直到現在保留的優勢，要原原本本地加以探討、加以總結、加以弘揚，這樣才是我們今天總結前人的成果，來提高今天的佛學水平，乃至整個中國佛教的地位和中國傳統文化的地位。這個很有意義。
主編：對，這樣，《宗風》雜誌的內容也就更豐富了。其實漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教都有宗派。 主編：都可以有自己的宗風。
長老：是的，都有自己的宗風。長老：宗風不僅僅局限于非物質文化的方面，還有物質文化方面的，也有生活方面的，它是由諸多方面形成的一定的傳承和傳統，然後通過實踐活動體現出來，是某一宗派的傳人修行、做事、生活的一貫作風。
主編：包括坐禪的不同形式，都是和宗風有聯繫的。 長老：對，都有聯繫，宗風是很具體的。
長老：之所以要強調繼承和發揚宗風，其原因是，如果再不呼籲這個問題，中國佛教許多傳統就要丟失了，只是一個“淨土”就把所有的傳承都代替了。淨土的宗風，我覺得也要很好的來發揚， 但是淨土宗不能代替整體的中國佛教。就漢傳佛教而言還有其他的七個宗派，其他的七個宗派也要將自己固有的傳統加以恢復、加以發揚。
主編：我剛才聽您提到四祖寺，因爲我們今天來到了四祖寺，您能不能把四祖寺的宗風給我們介紹一下。
長老：中國禪宗從始祖菩提達摩，到六祖慧能大師，這六代之間，在前三代，達摩、慧可、僧璨他們三位祖師，當時都是在非常困難的條件下，在諸多排斥禪宗的惡劣環境下，來傳播禪宗的所謂“頓悟法門”，以心傳心，不立文字。比如說菩提達摩在少林寺，我們現在說他是在達摩洞裏面壁九年，面壁九年是什麽意思，說是等個人來，等個人來接他的法。爲什麽他不住在少林寺，而是住在那個山洞裏呢？少林寺不讓他住！因爲他是禪宗，少林寺當時是律宗的道場，當時弘揚律宗的人是排斥菩提達摩的，所以把菩提達摩逼得沒有辦法，跑到那個山洞裏去，住了九年。爲什麽九年他不離開？他是帶著任務來的，他是要到中國來傳佛心印的，他是帶著這個任務來的，所以在他沒有等到一個人來的時候，他不能離開中國。他是被迫住在那個洞裏，絕對不是說他就心甘情願跑到那個地方住。
後來有幾個人跟他學。跟他學的人是不是就有自由呢？絕對不自由。還有人在監視，還有人在繼續迫害他。他是在冰天雪地的情況之下匆匆忙忙將衣缽傳給二祖慧可。我們可不可以這樣理解，那是形勢緊迫，即便天降大雪，也要把他轟走：“你不能再待在這裏了，哪怕下雪也要走”，最後就在下雪天把衣缽傳給慧可，達摩“只履西歸”，完成任務了。 慧可得到衣缽能不能住在少林寺？不行。要走，要逃難。逃到什麽地方？逃到安徽司空山，這是個人煙稀少的地方，躲在一個很高很高的山上，我們現在要走五個小時的山路才去得了。古時候森林茂密，要走幾個小時才能到呢？那實在是難以想象。在那裏躲了幾年，這才風平浪靜，然後才有一個僧璨跟他學。僧璨是一個什麽人呢？他是一代祖師，但他畢竟是一個病人，有“風疾”，長著一身瘡。即使這樣的一個人，二祖都把衣缽傳給他了，不傳給他，這個衣缽就失傳了。這是多麽嚴重的事情啊？僧璨修爲很好，得到衣缽，沒有辜負老師的一番苦心。爲了安全起見，僧璨得了衣缽，繼續隱藏，跑到潛山縣天柱峰。在古代來說，那個地方也是非常隱蔽的。住定之後，三祖也是急於要找一個人來接衣缽。於是出現四祖道信，他是個二十幾歲的年輕人，三祖就把衣缽傳給他了。自己卻跑到了廣東羅浮山去隱居。難道天柱峰那個地方不可以隱居嗎？爲什麽要從北到南，遙遙數千里，跑到羅浮山那個地方去隱居啊？這其中有很複雜的歷史背景。禪宗在其初傳時期被“取相存見之流”視爲“異端邪說”，受到當時佛教界一部分人的圍攻迫害。
主編：像孔子自己說自己的那樣，“累累如喪家之犬”。
長老：四祖得到衣缽，他也不能住在原地，就跑到江西吉安。當時他還是個沙彌，沒有僧籍的，到了吉安才入籍受戒。
主編：先得衣缽，後受戒。
長老：這是反常規的。但是，這是歷史。把歷史一分析，就知道禪宗的傳播艱難到何種程度。四祖得到衣缽，受了戒，他還要繼續學習，在吉安住了將近十年。然後就回到廬山大林寺。大林寺是天臺宗智者大師的學人開闢的一個道場，他在那裏一住又是十年，從事修行和學習，從他的《入道安心要方便法門》當中可以看得出來，他對過去的禪修方法有所繼承，通過他的體驗又有所發展。四祖是廣濟人，他家鄉的人知道有一位道信禪師住在廬山大林寺，就把他從江南請回江北，回到蘄州黃梅。
長老：廣濟，就是現在的武穴。過去叫廣濟縣，現在是武穴市。道信回到蘄州，就到黃梅西山這個地方，找地方落腳定居，應該是找了很多很多的地方，最後找到西山，說此地有“好泉石”，好泉水、好石頭，所以他就在此定居下來。首先是住在山上的傳法洞，後來才到現在的四祖寺這個地方。 他到這裏來，是唐“武德七年”，在黃梅雙峰山，“擇地開居，營宇立像，聚徒授法。諸州學道，無遠不至，緇門俊秀，歸者如雲。再敞禪門，宇內流布，禪宗定居授徒傳法，形成教團，從此始也”。因爲他回到家鄉來了，家鄉的人支援他，沒有人來轟他了，所以他能夠定居下來。當時來這裏定居學禪的有五百人之多。
主編：那就跟原來幾位祖師不一樣了。
長老：完全不一樣了。
主編：過去是孤苦伶仃。
長老：豈止是孤苦伶仃，並且是備受迫害。四祖找到了一個地方，回到了他的老家，“地緣好”，老家的人擁護，再沒有人迫害他了。
主編：人緣好。
長老：人緣、地緣都好。所以他就能住下來，五百人住在這裏吃什麽呢？當時這裏應該是人煙稀少的地方，沒有供養，只能靠自己開荒種地，解決吃飯問題。四祖以“坐作並重”爲宗風。坐就是坐禪，作就是作務、農作，以此來解決吃飯的問題。開創教團，要有物質作基礎，物質基礎就靠開荒來解決。五百人形成了教團，經濟基礎有了，有田地，然後就可以修禪傳法，教大家怎麽打坐、怎麽修禪，非常不容易。
主編：您認爲這是四祖宗風的第一個特點？
長老：“坐作並重”是四祖的宗風。也可以說，禪宗之所以爲禪宗，禪宗之所以能夠延續到今天來，沒有這個宗風就沒有一切。
主編：是，歷史的這個環節是很重要的。
長老：這是很關鍵的一個轉捩點。在四祖手裏禪宗發展起來了。最後他收了一個小徒弟，就是五祖弘忍。五祖弘忍七歲時跟他出家，從小就帶在身邊。後來四祖寺（原名幽居寺）這個地方來的人多了，住不下了，弘忍在東山開創另一個寺院，就是東山寺，那裏後來也住五百多人。當時的禪宗教團，黃梅東西兩山就有千人之衆，影響越來越大，就連太宗李世民都感覺到禪宗不是一件小事，是一件大事。所乙太宗就下詔書，一定要請四祖進京面見聖上。三請不赴。到第四次，使節來了對四祖說：老和尚，你去還是不去啊？皇帝可是有話了，再要不去，你看我帶了寶劍來啊！就要拿你的頭去見皇上！四祖說：“好”。他朝法座上一坐說，“來取老僧頭去”。最後使者只好說，“奉敕不許損和上”。皇帝得到這個資訊以後，覺得這個和尚不一般，於是有很豐厚的賞賜。
主編：就是供養吧。
長老：豐厚的供養。從此，禪宗才有了合法的地位。禪宗的合法地位是四祖贏得的。四祖得到皇帝的供養，還有詔書下來，禪宗才能夠在當時的中國佛教有一席之地。但是這一席之地一直都受到佛教界的攻擊。爲什麽？因爲禪宗教團、禪宗寺院多在山區，要靠刀耕火種維持生活，這是違反戒律的。古代律宗大德對於禪門頗多指責批評，認爲禪門“排小舍大，獨建一家；攝濟住持，居然乖僻”。認爲禪者的農禪生活，更與戒律相違，“運斤運刃，無避種生；炊爨飲噉，寧慚宿觸”。對於造立塔寺、繕造田園，舉臼牽材，有傷物命，均破戒行爲。（《續高僧傳》卷第二十，見《大正藏》第五十卷第596頁）
主編：您剛才說，您認爲禪宗宗風的第一個特點就是“坐作並重”，可恰恰這又是違反傳統戒規的。
長老：雖然如此，但是“坐作並重”不僅僅是解決了禪宗當時生存和發展的一個嚴重的問題，而且還爲今天佛教與社會主義社會相適應提供了一個模式，這是何等重要的一件事啊！
主編：關於宗風與當代社會的關係，後面我還有問題問您。我現在想請您介紹的是除了“坐作並重”，對於四祖宗風，您還有更多論述是吧？
長老：關於這一點，我在《入道安心要方便法門》序言中是這樣概括的：（長老閱讀原文） 四祖於傳法授徒時，隨緣開示，啓悟當機，形成《入道安心要方便法門》之法本。上承達摩、慧可、僧璨之源，旁收三論、天臺之長；下啓弘忍、慧能之學，廣大宏深，體用兼備，實集早期禪宗入道安心方便法門之大成。又有《菩薩戒法》一本，雖其書未傳，其內容必爲禪門專用戒規，以菩薩三聚淨戒爲依，規繩禪衆，禪心戒體，坐作並重，以戒爲師，應爲宗門別立清規之濫觴。
主編：您作了一個很好很簡捷的概括，根據剛才您講的理論，作爲宗風，您認爲最突出的特色是什麽？
長老：我覺得四祖創立的宗風首先是禪心戒體，禪戒並重，禪與戒要同時並重；其次是體用兼備，坐作並重，譬如說，四祖他本身還是一個醫生，自己學會看病，所以四祖圓寂以後，朝廷的諡號是“大醫禪師”。於是這裏也形成了一個傳統，每年的三月三，寺院提供一種食品，用芥菜和米粉合成，當地叫“芥菜粑”，就是一種小點心，但這是可以防病治病的健康食品。當時有很多土方土法，能夠給當地的人治療疾病，這是禪門爲社會慈善、醫療疾病做的一個貢獻，這也是宗風的一部分。禪門並不是要關起門來坐禪，首先解決自己的衣食問題，然後還要幫助社會大衆解除身心的疾病。禪宗對於衆生身心的疾病同樣重視。
主編：您認爲這兩個或三個方面，作爲四祖寺宗風的一個重點來繼承弘揚，是不是就有可能形成四祖寺的一種獨特的門風？
長老：這是一個特色。因爲四祖寺是一座山林的寺院，山林的寺院如果脫離了山林的實際是不能生存的。
主編：您強調了“山林寺院”，那也就是說，像四祖寺這樣的寺院和都市或者其他地方還有不同，在這裏我們還可以繼承“農禪並重”的傳統。 長老：還可以繼承。
主編：還有這個客觀條件。
長老：還有這個條件存在。因爲有山地，有果林，都可以自己經營。
主編：可能類似這樣的寺院在中國還有一部分。
長老：山林的寺院都還是這個傳統。還有許多小的寺院，都在山林，都在農村，基本上都是保持了一種農禪並重的傳統。
主編：這就回到您剛才要發揮的話題了，那就是說農禪並重在整個禪宗發展的過程中，在宗風建設裏面曾經起過非常重要的作用。它的作用有兩重：一重在物質上，創造了一個生存的基礎；另外一重作用，您是不是認爲農禪並重本身對出家人的修行也有直接的作用？這樣等於是兩重性。因爲他不是單純的像農民一樣，我就爲種地而種地呀。
長老：在中國禪宗史上，你可以看一下禪師的語錄，有許多悟道的因緣，都是在“作務”的時候，農耕的時候受到啓發，或者抛一塊瓦片，或者搬一塊石頭，把鐵鍁往地上一插，就是一個禪機，就是在說法；有時在搬柴運水之際，突然心地開朗，開悟見性。禪是生動活潑的，不僅僅是在打坐的時候能夠體現禪，在生活當中也能夠體現禪。人的活動，不管是物質方面的活動，還是精神方面的活動；是靜止的活動，還是動態的活動；都是生活。我們佛教所講的一些道理，比如說“身、口、意”，是“三業”，“三業”表現出來的是什麽呢，就是生活！又如：行、住、坐、臥，是“四威儀”，行住坐臥又是什麽呢，還是生活。所以禪宗五祖有兩句話特別有意思，叫作“四儀作道場，三業爲佛事”，這就是對生活禪最好的詮釋，也是生活禪的直接來源。
主編：舉手投足無不是道場。
長老：是。
主編：那順便我想請教，您是臨濟宗的傳人，已經修行這麽多年了，現在從您剛才談的話裏面，從禪宗文化遺産裏面，您給它梳理了，比如說是“四威儀”也好，“三業”也好，歸結起來實際上在現實中的表現就是生活，體現了我們的生活，所以我想到您提出一個“生活禪”，作爲您，看“生活禪”和傳統的“宗風”之間的聯繫是什麽？另外生活禪有沒有一個新的開宗立派的創立價值，您自己作一個評價可以嗎？ 長老：我想不但是說禪離不開生活，整個的佛法都離不開生活，離開生活不需要佛法，離開生活也不需要禪，這是一個很普通的常識。生活禪和傳統的禪它的契入點在什麽地方呢？傳統的禪修講平常心，講日用事，也就是以平常心在日用事上修、證、悟。修、證、悟都不離平常心，不離日用事，都體現在日用事中，體現在平常心上，所謂平常心是道嘛，就在日用事中體現禪的境界、禪的風采、禪的意境，日用事又是什麽呢，日用事就是生活嘛！“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰爲號，北山絕點埃。神通並妙用，運水與搬柴。”這個偈子很有意思，這就是生活禪最好的注腳。這些都是直接從生活上面體現禪風的一個傳統，所以說生活禪在整個佛法當中，在整個禪宗的發展過程中，它是實際存在的，不過就是過去沒有人來點破而已。古代講“日用”，現在講“生活”，只是不同的表述而已，實際上是一回事。
主編：我對各宗的宗風略有一點瞭解，給我一個感覺，就是說，你要講佛法，就是八宗也好，十宗也好，實質本原就是一個。這個應該說是不會錯的。既然本原是一個，爲什麽會變成那麽多形態，我倒覺得都是因爲方便、隨緣，在不同的歷史條件下，針對著不同的物件，適應周圍的文化環境的變化，所以有表述的不同了。
換句話說，我現在考慮，作爲宗風，恐怕存在兩種狀況，一種是要追述原來的具體的表現形式，比如說像臨濟宗的單刀直入、機鋒峻烈，或者是曹洞宗的五位君臣、回互細密，再比如說要用“棒喝”也好，“四料簡”也好，這些具有宗風特色的方式，我們現在是不是要把它們加以認真細緻的研究，然後再重新復活它，利用它，把這些形式按照原來的樣子原原本本表現出來呢？這是一種狀況。還有一種是您剛才所說的，就是東西還是那個東西，譬如“日用事”，反正是這個東西，但是我現在用另外一種語言表現了，叫做“生活”，讓大家更容易接受。那麽這種接受，如果按照各宗當年不斷地發展的過程中被接受的狀態去衡量，作爲我來看，已經接近於出現了一種新的佈道方式，一種思維的新結構，一種話語的新體系，在嚴格的意義上來說，在繼承的基礎上已經有所創新了。
長老：宗風，我想它是一種精神，是一種文化，同時它又是一個動態的東西，它不是靜止的，古人有古人的做法，今人有今人的做法，不能完全照搬，但是不能脫離了那個精神，我想這點非常重要。比如說臨濟宗有棒有喝，今天的人利用“棒喝”，在一般的情況下行不通，特殊的情況還可以，像日本禪宗也還有人在用，日本的禪師用棒用喝，韓國的禪師也還用棒喝，那是在一種特定的環境下，在中國，這些傳統就基本上失傳了。
主編：既然日本和韓國都能夠比較忠實于傳統，爲什麽中國就不行？
長老：中國有中國的背景。首先就是中國近百年的歷史，不但是中國佛教的傳統沒有較好地繼承下來，儒家、道家的文化傳統也中斷了，在日本也好，在韓國也好，雖然也出現過類似日本的“明治維新”的運動，但是它並不是推倒一切，而是有選擇地在繼承和發展。但是中國恰恰相反，一定要“打倒孔家店”，一切從頭開始，再加上一個“文化大革命”，傳統的東西基本上都摧毀了。所以對於中國的傳統，並不是說大家不希望來繼承，而是“無可奈何花落去”，在被迫無奈之下已經無法繼承，這是一個很現實的歷史背景。今天再來考慮這些傳統，我們是不是要完全照搬古人的呢，我覺得完全照搬也沒有必要，像“棒喝”之類，不是說沒有人來接受，而是沒有那種師父來傳授。早在一千多年前，黃檗禪師就說，不是無禪，只是無師，今天這種情況就更加嚴重了。想要接受禪的人很多，可惜沒有禪師傳授，不得其人。這個“不得其人”也不是說佛教自身在發展中就必然走向沒落，也有一定的歷史原因。“安居修學”，這幾十年來誰能“安居修學”？連一般的學者做學問都靜不下心來，何況修行這件大事？
主編：您剛才說的一個觀點我很贊成，不是沒有求學的人，可能是缺乏能夠施教的老師。
長老：缺乏指導的老師。
主編：咱們就說“棒喝”吧，它是臨濟宗的一個特色，如果說要保持文化的多樣性，那麽這個特色就不應該丟掉，就像我們恢復一劑古藥配方，一種古老的編織手法，一種古老的塑像方法一樣。從修持方法講，我們在文獻上都看到過“棒喝”，而且“當頭棒喝”已經變成中國人的成語，連老百姓都知道的，可是沒有人見過。恐怕和尚裏頭，十個有八個，甚至九個也都沒有見過。現在像您這樣的資深長老、古稀老和尚已經是鳳毛麟角，我就想問，您當年見到過的師父有過這樣的“棒喝”嗎？有沒有親身的體驗？
長老：作爲當頭棒喝，在老一代禪師那裏還用，比如說虛雲老和尚，來果老和尚。在一定的物件身上，還有時使用棒，有時使用喝，還有作用。在今天的禪宗寺院裏，這種形式也還局部的保留，比如說打禪七，到要結七的那一天，主七和尚給參加禪七的每個人打一香板，還保留了棒這種形式；有的時候有漏打的，非得跪在地上，要求打一板。但這僅僅是一個儀式而已，實際的意義應該不是那麽回事，當然也不排斥有個別的人，受了那一棒會有點受用。
主編：古人的棒喝實際上是隨機而來的，不是一種儀式，一種形式，都不是，就是宗派的特色，你到我這來，突然的就大喝一聲，給你一棒，宗門裏就有這種特點。
長老：在今天，比如說像南懷瑾先生，因爲他的生活環境不同，他的學修的功夫幾十年基本上沒有間斷過。現在快九十歲的人了，他學修的功夫一直在做，接引人的功夫也一直在做，在他那裏受學的人就接受過他的棒喝，雖然他不是專門以宗門作爲自己接引人唯一的手段，但是他還是以宗門爲主。在臺灣也有個別的老禪師，有時候也用一點禪宗的古風。可惜他不是在大陸出家，傳統方面還是差一點。
主編：傳統的宗風，歷來都總結出來有一套一套的理論，是有理論結構的，那麽當下的宗風，比如說生活禪，目前雖然有些理念，您認爲從理論上進一步完善的可能性還有嗎？您有沒有這方面的想法？
長老：我想生活禪是一個具體的方法，我不想在理論上多做架構，那就成了一個純理論的東西，而不是一個實踐的東西。雖然禪宗本身也講理論，也有宗風的思想體系，但是我提倡的“生活禪”只是隨機任用，沒有想要成立一個新的宗派，或者是創造一個學術思想體系，沒有這個想法。
主編：但是我覺得現在這個時代，特別是一般的民衆對佛教的期望，需要一種新的概念、一個新的話語結構，或者是佛教講的一個宗風系統，他們會感覺到很新鮮。如果我們跳出來看，會覺得前一種理論和後一種理論並非具有本質的差別，可是如果提法變換了以後，就比較容易被當下接受。而且儘管本質是一以貫之，由於提法改變了，名相有了差別，前一種理論和後一種理論之間也一定有微妙的變化，比如說從毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表思想到科學發展觀，都是共產黨，但是還是有微妙的區別，這個區別實際上就是契理契機了，就是與時俱進嘛！更何況佛教呢？
我有個現實的問題想跟您請教。“人間佛教”本來是太虛大師針對現實社會提出的，從“人生佛教”演變來的。“人生佛教”強調的是爲活人不是爲死人服務，這個“人生”的內涵，和我們現在說“人生如何如何”當然不是一個概念，是指“生人佛教”，也就是活人的佛教，所以叫“人生佛教”。從“人生佛教”引申到“人間佛教”，我個人感覺從社會歷史背景上來講，是因爲太虛大師所處的那個環境造成的，當時中華民族陷入了極大的危難，軍閥混戰，老百姓生不如死，如在人間地獄之中。“人間佛教”其實是站在佛教的立場上，希望建立一個人間的淨土，利用佛教的思想和力量，來拯救社會。到現在爲止已經有無數的論文從不同角度對“人間佛教”加以闡釋。所以說“人間佛教”具有很濃厚的社會理想的色彩，這種色彩、這個概念，後來一直在延續。“人間佛教”的理念，應該說是在歷史上發揮了非常積極的作用，應該是值得充分肯定的。可是將近八十年了，一個口號喊上八十年，是否能夠始終適應時代的需要？口號、理念，不是釋迦所說的佛法聖諦，聖諦說了二千年也改不了，但是作爲“人間佛教”走到了今天，已經面對著前所未有的一個太平盛世，一個走向小康的構建和諧的社會，是不是需要根據這個時代提出一些更適合我們時代需要的新理念？就是說，是不是需要把“人間佛教”的思想再向前推進一步？我這兩年經常和佛教界的，包括出家衆、在家衆，還有知識界、文化界的朋友在一起交流，感覺現在的“以人爲本”這個觀念是時代最強音，不僅是中國，也不僅是共產黨，全世界都在推崇，這應該是21世紀全世界的一個潮流，它標誌著人類越來越理性化，認識到人的重要性，明確了一切行爲的根本目的是爲了人。“以人爲本”的理念得到普遍的接受。而我們發現，其實佛教一直是以人爲本的，“人身難得”，無論是“四聖諦”也好，還是“五蘊”“三科”也好，一開始就講的是人的問題，一切佛法，哪一點也離不開人。所以大家就想提出“人本佛教”，讓中國佛教在新的歷史階段有一個新的方向。這樣行不行？向老和尚來請教，您贊成也行，批評也行，或者補充、修訂，怎麽都行；或者徹底說不行，佛教就是不能改，也可以。就是想聽您說一說。
長老：我覺得一個口號的提出，起碼它有兩點，第一點，它有實際的針對意義，針對性；第二點，提這個口號的人，要有一定的權威性。“人間佛教”的提出，我想他這兩點都具備了，不管是太虛大師，還是印順大師，或者趙朴初居士，或者星雲大師，都具有一定的權威性，他們說的話都能夠服衆，是吧？ 而且他們對人間佛教的闡釋，從理論到實踐也都做了很多的事情。可以闡釋“人間佛教”就是“以人爲本”，可以這樣說，但是“人間佛教”這個口號不能改。因爲這個口號已經受到整個華人佛教界的認同，已經受到國外的很多佛教派系的認同，已經受到政府的認同，所以這個口號一定要穩定。在目前來講，“人間佛教”是一個中心概念，一個主流思想，如果把這個口號改掉了，那一切事情又要重頭開始，因此這個口號不能動。“人間佛教”的思想，已提出將近百年的時間，這個口號一改，會引發許多變故。這是佛教固有的一個思想，“人本”有其特定的內涵，只有“人間佛教”思想才能夠包羅萬象。“人間”應該涵蓋佛教所說的三種世間（有情世間、正覺世間、器世間），它包括了人與自然、人與其他生命現象，共同構成一個生存環境，誰也離不開誰。這就是一個因緣法的體系。“人本”以人爲本，沒有整體的生命存在行嗎？絕對不行。佛教是人間的，人間的思想是佛教的思想，而“人本”就不完全是佛教的思想，它和現代學術思潮有關，“人本佛教”沒有“人間佛教”這個詞這麽的響亮，這樣的具有內涵。此外，一個宗教所提出來的理論概括，一個中心的理念，應該要有穩定性，不能今天這樣一改，明天那樣一改，那就容易失去穩定性，失去了凝聚力。“人間佛教”的口號有凝聚力，海內外佛教界都凝聚在“人間佛教”的旗幟下來做工作，怎麽樣來闡釋那是另外一回事，以“人本”來闡釋也可以，用“人文”來闡釋也可以，都行。但是這個詞不能改，這個詞一改就失去了凝聚力，人家該說佛教在搞什麽呢，連一個中心概念都不能把握，還東改西改，那就沒有意義了。所以我覺得這個事情不宜做，還要保持整個近現代佛教七八十年來形成的宗風。這也算是一個宗風，這個不能改。
主編：您的意見我聽明白了，表述已經很明確了。但是想跟您探討的，恰恰是已經過去了七八十年，換句話說，是不是中國佛教現在進入了一個新的歷史階段？因爲從整個大局來看，1949年以前到1949年以後是兩個社會背景。1949年以後一直推延到文化大革命結束，二十七年或二十九年。然後是改革開放這三十年。我們正在對過去這三十年做一個總結，大家的一致評價就是這三十年是中國自古以來沒有過的三十年，取得的成就是亙古未有，可以說是太平盛世，不管存在多少問題和矛盾，起碼來說中國現在不會餓死人，不會凍死人，這是千百年來中國沒有過的，我們讀過中國歷史的人都會知道。那麽這樣好的一個歷史時期，無論從現在的政治還是從文化各個方面來說，都進入了一個非常開明的時代，我們深刻地感覺到，從今而後面對的時代必將和過去大不相同，現在就已經不一樣了，所以中國佛教是不是正在面向一個新的時代，新的社會？而且我們現在感受到，中國大陸的佛教，隨著社會經濟各方面的發展，所面臨的問題正在發生變化，歸根結底是跟新時代相適應的問題。這些問題是不是仍然可以用“人間佛教”來對治？現在佛教界開會，我聽到的都是以“人間佛教”爲標榜的套話、官話，套話、官話說的太多了，可以說“人間佛教”已經淪落到這麽一個程度：就是大家都只是說說而已，並不過腦子，“人間佛教”是什麽也不再思考，因爲對大家來說已經沒有新鮮感了。現在概括一下我自己的想法，就是要搞清楚中國佛教現在是不是確實走向了一個新的歷史階段，跟著整個中國社會進入一個新的歷史階段？那麽針對這個新的歷史階段是不是要提出一些新的理論、新的思維、新的看法？我今年雖然已經六十歲，但是比您還是年輕，算晚輩了，我研究中國佛教已經三十年，現在考慮這些問題，恰恰是因爲覺得需要一種理論上的推動。作爲佛教界一位德高望重的長者，您剛才講的確實是事實，只是我們覺得其弊端恰好就是太穩定了，這個思維定式結構大家都太熟悉了，熟悉到了可以無視它的存在， 熟悉到這種程度了，就等於沒用了。如果我們直到今天還在講兩個“凡是”恐怕是不行的吧？
長老：這個問題是這樣的。宗教，它的思維，總是與現實有一點差距，這是肯定的。宗教，從它的許多哲學思想、倫理思想來講，它又是超前的，從某種意義上來說，可以始終指導人們朝那個方向走，但是它對現實的理論概括往往也是滯後的，得等這件事情做完了以後再得出一個理論來。
中國佛教整個的歷史，我是把它概括爲三個階段，從佛法傳入到道安法師是一個階段，這是佛教傳到中國後的“中國化”的第一個階段。從道安到惠能是第二個階段，是“大衆化”的階段。從惠能一直到太虛大師這是一個階段，這個階段的歷程有一千三百年左右，有過輝煌的時期，有過保守的時期，也有過暗淡的時期，正因爲中國佛教走到一個暗淡時期了，太虛大師才提出佛教要“現代化”。佛教現代化是從太虛法師開始的，佛教現代化的口號就是“人間佛教”。我們現在所做的一切還沒有達到太虛大師當時提出來的那些目標，佛教現代化的歷程還在繼續走。今天的問題無非就是要怎麽樣使佛教現代化，怎麽樣使佛教能夠與時俱進，契理契機，有一個新的發展。目前還是一個目標，佛教如何現代化，如何化現代。
主編：這是一個大前提。
長老：大前提沒有錯，因此“人間佛教”是具有號召力的一個口號，然後在這個框架之下，再來找一些方式，比如說“生活禪”。“生活禪”是什麽呢？“生活禪”是認識到“人間佛教”提出來一個理論框架之後，缺乏實踐方法，於是在“人間佛教”思想的實踐方面提出“生活禪”的修行理念。這也可以說是禪宗走到今天，禪宗要怎麽樣才能和今天的文化、今人的文明契理契機地結合起來，於是産生了“生活禪”。“生活禪”它是一個永恒的題目，永遠不會過時，因爲只要有生活，有人間的生活，就有禪。我覺得只有這個題目才永遠不會過時。
主編：我想就“人間佛教”這個話題，請教“中國佛教的三大優良傳統”，據說它也是“人間佛教”理論框架裏面的一部分，但是這三大傳統，到現在我也沒有搞清楚，是五十年代提出的呢？還是後來提的呢？還是中國佛教古來就有，五十年代在毛澤東主席提出“中國佛教優良傳統”的時候才予以明確的？
長老：這三大傳統，第一個傳統“農禪並重”，這個提法是從20世紀50年代就有；其他的兩個傳統：“學術研究”，“友好交流”，是在“文革”後第五屆佛代會期間提出來的，當時覺得僅僅就是一個“農禪並重”的傳統還太單薄了，有三個方面的優良傳統，這樣可以比較全面地概括佛教的基本面貌。這三大傳統也經過很長時間的討論，提出這三條是當時起草會議文件的幾個人經過慎重研究提出的。
主編：那還找到根兒上了，所以我更想借這個機會跟您探討，因爲在這之前，從1984年以後，我接觸了一些老和尚，都是老前輩了，可能有些人您也認識，比如說已經往生多年的雪相法師，您一定認識，他們有些不同的說法。當然這些說法過去都不敢公開講的，都是私下才敢說的，所以給我留下了一些特別的印象。他們當時講，佛教界在50年代是被改造的物件，比如說“農禪並重”，在50年代提出來時實際上有一種負面的用意，主要是針對僧團。原來在土改的時候，已經做了一次分別了，就是在和尚裏面劃分出僧侶地主階級，基本上已經把寺院的田地分了，和尚被劃成地主成分的也有。到了50年代以後，土改已經過去了，但是還存在一個要對出家人進行勞動改造的問題。其實“農禪並重”換句話說就叫勞動改造，通過勞動使僧人變成自食其力的勞動者。甚至於到1958年，進一步解散或合併寺院，成立和尚生産隊之類的基層勞動組織。我在1984年就搞過社會調查，跟和尚生産隊的隊長見過面，他們都講過當時和尚生産隊的情況。所以說“農禪並重”這個概念它有正面的意義，可以理解爲是從老祖宗那裏一直傳下來的，但是具體聯繫到半個多世紀歷史發展的進程，是不是應該說“農禪並重”這個概念也不排除在那個時代造成的一種特殊的含義、特殊的效果在裏面？因爲您是過來人，所以我今天冒昧請教。1984、1985年我接觸了國清寺、七塔寺、天童寺、阿育王寺等寺院的一些老僧人，我都跟他們做過深談，我也想聽聽您講一講真實的情況。
長老：因爲佛教處在當時社會轉型的一個時代背景之下，要圖生存，總要有一個手段，總要有一個生活的方式，而且這個方式又不能脫離中國佛教的傳統。剛好是百丈禪師他老人家，有“一日不做，一日不食”的八個字；六祖慧能有：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，譬如求兔角。”這二十個字。一共二十八個字，救了中國佛教的命！面臨社會大變革，起死回生，可以這麽說，這二十八個字啊，救了中國佛教，是不是這個事實？
主編：實際上是一條生路。
長老：一條生路，說句不好聽的，這是救命的稻草。這根稻草是誰給我們的，是禪宗的祖師。禪宗不僅是在歷史上挽救了中國佛教（指唐武滅法時，禪宗僧人以耕種爲生，保存了佛教），在今天這個時代也同樣是挽救了中國佛教。 說“農禪並重”在當時的情況下，有某些負面的效果，這是難以避免的。因爲社會處在轉型之下，消滅剝削，大家都要自食其力，和尚也有一雙手，也可以自己勞動供自己吃飯的。這也跟道信禪師當年那樣的生活環境很相似，譬如五百人在這裏，也要打坐，也要吃飯，怎麽辦呢？沒有被迫勞動，實際上也是被迫勞動，因爲沒有人供養啊。 這段歷史，我覺得，這恰恰不是中國佛教的恥辱，反而是中國佛教的光榮，我們生存下來了，我們就憑著這一雙手，就憑他四祖留下的“坐作並重”的傳統，憑著“一日不作，一日不食”的精神，沒有都還俗，我們生存下來了，生存下來了就是佛法慧命的延續！沒有這四個字你怎麽辦？假如說當時都還俗了，今天要恢復佛教，也許就更困難一些。所以不能完全從負面來看當時的那個社會背景，在當時的社會背景下，我也耕過田，種過地，每天起早貪黑去勞動，那是以農爲主，以禪爲副，但是在當時的情況下不那樣做不行，不那樣的話，你這個和尚、你這件僧服、你的生活方式就保持不下來，在那個特殊的社會背景之下，有特殊的生存辦法，挽救了中國佛教。應該積極地來看這個問題，有些人單從消極的方面來看，我覺得不是很現實。
主編：跟這個問題相類似的，也有從消極的方面來理解的，比如說強調學術研究，好像有淡化信仰的色彩，是不是這樣的？
長老：這個應該不會。因爲“農禪”，並沒有放棄禪嘛。禪就是佛教的根本，佛教修行法門裏最根本的是禪，禪是三世諸佛成佛的微妙法門。爲什麽要提倡學術研究？這個也是跟改革開放的社會來一個接軌，當時的社會是強調佛教文化。佛教文化的口號喊得很響。而且佛教的學術研究確實也是一個傳統，並不是佛教沒有這個傳統，我們勉強地拼湊出一個口號。
主編：這恰好是1977年以後提出的？
長老：是“文革”以後，不是“文革”以前，“文革”以前只有一個“農禪並重”，還有一個“愛國愛教”，“愛國愛教”比較抽象了，“農禪並重”就很具體。“學術研究”是“文革”以後，而且是改革開放的時候才提出來的。
主編：那您說要作爲優良傳統，就中國佛教本色來說，“清淨莊嚴”能不能作爲一個優良傳統？
長老：不行，這太抽象了。
主編：清淨莊嚴應該說是本色的嘛？
長老：太抽象，不行。清淨莊嚴是一個共性的詞，它的面太廣了。
主編：不過現在這個“農禪並重”的傳統也遇到了新問題。“農禪並重”的功能，在農業社會裏可以從物質上創造一個生存的基礎，正好又和修行結合，像您這個山林寺院還可以保持。但是現在存在著整個社會環境變化以後，很多寺院已經不具備這個“農禪”的條件了，就出現新的問題。比如說最近鳳凰衛視正在做“商業化寺院”的節目，社會上也議論紛紛，就是對寺院所謂的商業化的抨擊。當然，我個人的觀點，首先要把商業化的概念搞清楚，不能隨便扣帽子，不能說寺院存在著自身的經濟運作就是商業化，這個經濟運作是寺院生存的基礎。至於說這個經濟怎麽來運作，咱們可以往下說，但是不能沒有經濟，因爲沒有經濟大家活不了啊，大家就無法自養，這是肯定的。在現在的社會條件下，如果說一個寺院有一定的經濟活動，不能簡單地扣一個“商業化”的帽子。因此是不是“農禪並重”在現代的條件下，就會發生一些變化？這些變化是不是和中國傳統相背離，還是不背離？
長老：所謂“農禪並重”應該是一個廣義的概念。“農禪並重”不僅僅局限於農業生産，還包含僧侶不要放棄勞作的用意。這種勞作，又和經濟運作不同，比如說作務、種菜、打掃衛生，寺院有適當的自養事業，這些都是僧侶勞作的範疇，而且這一定是要僧人自己來做。因爲這三大優良傳統不是對世俗社會提出來的，是對僧團提出來的，中國佛教是以僧團爲主體，僧團必須繼承、發揚這三個方面的傳統。我再強調一下：這個“農”是一個廣義的概念，是以勞作爲基礎，僧人要自己親自動手幹活。幹活一方面是可以解決自身經濟來源的問題，第二也可以在幹活當中體會佛法，體會修行。第三還可以通過勞動知道珍惜施主的每一分錢、每一粒糧食來之不易，珍惜供養，要惜福、要報恩。這在修行方面有多重含義。所以“農禪並重”與一般的經濟運作有根本的區別。至於說到現在寺院的商業化問題，從我個人的想法來說，從佛教傳統來看，和尚還是要保持和尚的本色，和社會一般的人還是要有根本的區別，如果你跟社會的一般的人沒有根本區別的話，那你何必還要當和尚呢？社會也不需要這樣一個階層存在，穿著僧裝的老闆，社會需要這種人幹嘛？社會還是需要修行的和尚。不管是做人間的表率也好，還是爲國家祈福、爲萬民求平安也好，佛教還是要那些有道有德的人，老闆何必穿著僧裝呢？和尚還是要以清修爲本！所以中央提出的三個要求，“政治上靠得住，學術上有造詣，品德上能服衆”，要根據這三個要求來提高僧團素質。是不是寺院就必須有很多錢呢？我想也未必。因爲寺院裏不管是從事社會慈善事業也好，從事助學幫殘也好，寺院有再多的錢，你也不可能把社會的慈善事業一攬子都包下來。哪怕我們只有很少的錢，只要你有這份心，把多餘的這份回報社會就可以了，量力而行，寺院不需要很多錢。僧人沒有做慈善事業，他們可以發動信徒來做，這個作用還是很大的。比如說寺院已經修得像個樣了，有一定的維修費，有一定的維持日常開支的生活費，保證有半年糧食的資金就可以過日子了，錢多對於寺院來講不是一件好事。假如說要僧人完全排斥佈施供養，從佛教理論上到佛教實踐，都是與佛教傳統相背的。因爲佛教是把行佈施看做修行的一個起點，“六度”第一度就是佈施。佈施絕不僅僅是財的佈施，還有法的佈施，佈施不是僅僅要你要拿許多錢來，首先是要能夠看淡薄財産，有了淡薄財産這個觀念，才能入道。一點點的佈施心都沒有，你怎麽修道啊？所以說，佈施是爲了鼓勵信徒修道。並不是說僧人要靠佈施來維持生活，收的佈施也可以用來維修寺院。寺院既然是一筆社會財産，集中社會的財富來維護屬於社會所有的寺院，也是一件很好的事情。從國家的法律來講，信徒對寺院行佈施是合法的，同時如果修行離開了佈施，就失去對個人修養上的一個基本要求，所以不能完全靠經濟運作來解決寺院僧人的生活問題。寺院不要有龐大的經濟，還是要過一種比較平民化的生活，我提出有四條：“寺院管理要堅持律制化，寺院道風要堅持傳統化，寺院弘法要堅持大衆化，寺院生活要堅持平民化”，一定要有一個方向，沒有方向的話，佛教究竟往哪走？大家就昏昏沈沈的，就會出現“俗氣、闊氣、官氣、霸氣”的四氣之風，四種不正之風。
主編：自我修行這是一個方面，但是如果考慮到弘法事業，在好多方面都需要相當大的資金，從我們對世界上基督教、伊斯蘭教的瞭解來看，他們背後都有很強的經濟實力。特別是像西方的基督教，它具有面向全球、面向整個世界的傳播力量，這和它的經濟實力是有一定關聯的，甚至可以說是關聯密切。佛教方面也有例子，比如說在中國臺灣的佛教團體，它之所以那麽宏大，其中也不排除經濟實力方面的因素，或者說它能夠掌控的經濟力量確實很強大。如果就中國傳統佛教而言，我很贊成您剛才說的那樣，量力而行，以自身修持爲主，修佈施修供養，一切隨緣。不過如果僅僅如此，那它自身發展的力量，就受到一定局限，這會不會對中國佛教未來的發展造成障礙，以致不能適應整個現代社會的狀態。
長老：從我的感覺來講，臺灣各宗教具有非常大的競爭，而在中國大陸目前各宗教沒有競爭，看起來也有競爭的趨勢。競爭無非就是要擴大教團組織，我也老早就意識到了這一點，所以在擴大教團方面，我也是鼓勵大家要向基督教學習。中國佛教信徒之所以發展的比較慢，是和佛教界的自身建設有關，還是出的高僧大德太少了，還是可信賴可傳法的人太少了，這應該是我們本身的問題。比如說出家，在很多地方是幾年也找不到一個人，但在柏林寺的系統裏倒不是找不到人，而是來了人我們儘量地勸他，你回去吧，在家裏修行也一樣，不要來出家。比如說他是獨生子女，他也來出家，你是留他還是不留他？依我的意思，還是不留，勸他回去，他父母就養了他一個兒子，希望傳宗接代。養兒防老，積穀防寒，這是中國人的老傳統嘛。在家做一個佛教徒，做一個居士，同樣能夠發揮很大的作用。所以幾乎是來一個人我們就勸回去一個。一年裏，像河北柏林寺至少有十來個人來寺院要求出家，而且也有適應了一段生活又走的，剃度的呢？這十幾個人裏有三個五個人左右剃度，一年能收幾個人出家，那已經就不少了。當然其他的地方也有收的。但是我們還有一個條件限制，就是年齡有條件，40歲以上的都不收了，收到35歲爲止，35歲以上的就不收了；文化程度不夠的不收，人的品行不好的不收，長相不好的不收。因爲長相不好，到廟裏來當了和尚，給大家佈道，信衆不起恭敬心。所以出家的條件很嚴，應該說也很苛刻。但還是有人來，還有不少的人來。我覺得佛教不是說沒有人來信，我們佛教本身的教義有吸引力，這是完全可以肯定的。但並不是所有的寺院都具有吸引力，這是一個嚴重的問題。像柏林寺每一年幾次收皈依弟子，每次都是千人以上，都是自覺自願來到寺院的，並沒有誰挨家挨戶去勸說他們。不過我們現在改變了觀念，跟所有來接受皈依的信衆提一個要求：一個人信佛以後，這一輩子一定要發展三個人皈依佛教。一個在家佛教徒在他有生之年發展三個人入教，他發展佛教的基本任務算完成了。一個人發展三個人，三個人發展九個人，九個人發展三九二十七個人，那就不得了啊！我是當衆這麽說的。我覺得一個和尚不希望自己的教團組織壯大，那一定不是一個好和尚。
主編：現在是淩晨一點多，天色已經很晚，您今天太疲勞了。我想您剛才也提到了一些比較嚴重的事，您認爲中國佛教往前發展，包括宗風的弘揚，目前最大的障礙或者最大的問題是什麽？
長老：還是我們佛教界自身的問題，現在政府給我們這麽大的空間，給我們創造這麽好的條件，時代這樣的進步，這樣的發展，應該說是中國佛教前所未有的機遇，中國佛教在今天應該是大有作爲！之所以作爲還不到位，是我們本身的力量不夠。本身力量是什麽呢？不是沒有錢，不是沒有人，也不是沒有學問，有學問的人也很多，就是沒有宗風，沒有道風，這個問題很嚴重。堅持“四個化”，防止“四種氣”，落實“三個要求”，這是問題的根本。
主編：但願我們《宗風》雜誌能爲這件大事因緣做一點貢獻，能爲這個缺欠做一點彌補，往前推進一下。謝謝您。
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