梅庵

如今殊勝的娑婆法會已經功德圓滿
佛源老和尚先回家
聖一老和尚也回家了

紅衛兵空前絕後的摧毀

第二次劫難是迄今為止最慘的一次，將慧能的真身幾乎毀滅——

近讀《佛源老和尚法彙》，老和尚寫道： 「一天，六祖真身被紅衛兵用手推車推到韶關遊行，說是壞蛋、 是假的、騙人的，要燒掉。 結果被人用鐵棒在背胸上打了碗口大的一個洞，將五臟六腹抓出來， 丟在 大佛殿。肋骨、脊樑骨丟滿一地，說是豬骨頭、狗骨頭，是假的。 並在六祖頭上蓋個鐵缽，面上寫：『壞蛋』二字，放在大佛殿。 原不准我們看，但我們仍偷偷跑去 看了，心裡難過得流淚，偷偷把六祖靈骨收拾起來， 但沒有地方可藏。一者怕人知道；二者怕自己不知道哪天被打死。 六祖的靈骨不能這麼樣被丟掉啊！於是用一瓦 盒上下蓋好，埋於九龍井後山的一棵大樹下，作好標記。 並送信給香港聖一法師，要他來時用照相機把這個地方拍下來， 以待太平時取出。丹田祖師的靈骨也同遭殘 害，我也分別收斂。」

佛源法師是虛雲老和尚的弟子，深受虛老的器重、愛護和培養， 佛源老和尚對虛雲老和尚的崇敬與愛戴深入於心又溢於言表， 至今老和尚主持法會、作功課、管理寺 廟、開示、日常談話，無不以虛老為楷模。南華寺中興於虛雲， 後來佛源又受虛雲委託主持南華寺。1958年，佛源被打成「 右派」併入獄，1961年出獄回到 南華寺，但受管制、並被迫害導致一系列嚴重疾病， 至今老和尚85歲高齡了，由於三叉神經被搞壞，影響咀嚼， 數十年一直吃流質食物。

身體遭到摧殘，但佛源的修佛意志絲毫不減，反而增強。曾經一度， 南華寺的和尚們被迫還俗，佛源等少數和尚寧死不還， 為此挨了不少打罰。


習仲勳給南華寺下死命令

六祖靈骨被佛源秘密保存起來，香港聖一法師到南華寺， 按照佛源的指引偷偷地拍照，記住了埋藏的地點。

一直到1979年，佛源獲平反， 隨即奉調到北京中國佛學院主講律學，見到了明真、巨贊兩位法師， 告知以六祖真身事，又向趙朴初作了稟報。趙朴初一聽，大為震驚， 認為這是一件大事！佛源回憶道：「朴老馬上寫信給習仲勳（ 當時廣東省最高領導）要他派人到南華寺處理這件事。」

習仲勳接信，馬上派一位副省長去南華寺做工作， 但當時的形勢是宗教政策尚未完全落實， 南華寺方面不同意恢復供奉六祖。來人向南華寺方面傳達習仲勳的原 話：「同意要恢復，不同意也要恢復！」話說得擲地有聲， 毫不含糊。南華寺方面只能聽命。 趙朴初隨即派佛源從北京趕回南華寺，協助處理。

這段歷史，在佛源老和尚的回憶中，十分感人： 「六祖靈骨取出時，因入土已十多年，南方潮濕，肋骨已有黴變， 但仍有條塊形。脊骨受潮更重，更不如入土時的形象。 丹田祖師的靈骨就更不如從前了。我將二位 祖師的靈骨捧回自己的屋中，用木炭火烘乾抹淨， 用一整塊檀香木將脊骨、肋骨一節節駁接在檀香木上，粘好之後， 再如法放入真身內。外用綢布和漆封閉，並在檀 香木上刻記，載明因果。六祖的腑臟已朽，只好烘乾成末， 與檀香末混合塑形，放置於六祖胸內。當時我嚎啕大哭， 發誓要生生世世護持六祖真身。當年的情況難以 想像，如果我知道我不會死的話，決不會把六祖、 丹田的靈骨埋到後山，受此損壞。此事我亦未盡到保護之責， 心裡難受之極，只有今後更加細心愛護常住， 捨身忘命也要保護好六祖。」

佛源老和尚親眼所見，六祖靈骨，歷經一千二百多年，仍是金黃色， 且堅硬沉重。而丹田祖師的靈骨相對呈黑色，份量也輕得多，「 端的有金銅之別，確實不可思議。」當時的國務院總理

佛源老和尚還反思道： 「如果不經文革浩劫，六祖真身絕不會受此損壞的， 我作為六祖的兒孫，不知道為此哭了多少次、多少年！但那個年月， 周圍每天都有人盯著我，誰敢露面哭泣。有 的人只顧自己出風頭，管他六祖不六祖。 憨山大師也被一個獅子蟲砍了一刀，好在胸背只打了酒杯大的洞， 沒有如六祖、丹田那樣把臟腑都掏出來。」

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2009/6/3
八地菩薩是不動地

2008年10月27日
關於《壇經》的版本，這裏不能展開來講。《壇經》有不同的版本，大概有六、七種之多。我曾經爲《六祖壇經》的版本問題寫過兩篇文章，都很長很長，那是考據性的東西。我始終相信，而且是堅定不移地相信，曹溪原本應該是《六祖壇經》最原始、最具有權威的本子。但我的這個觀點與學術界恰恰是相反的，因爲學術界主張，敦煌發現的只有一萬多字而且有120多個錯處的那個本子是最原始的本子，我始終不能同意這個意見。

　　我從什麽角度來思考這個問題呢？因爲六祖說法是在南方，記錄《六祖壇經》的法海禪師就是韶關人，六祖的衣缽和真身都保存在韶關的南華寺。我們佛教界歷來的傳統就是非常重視每一位祖師有形有相的遺物，認爲遺物是法的代表、法的化身、法的體現，我們尊重這些遺物就是尊重法，這是從事相上來講以事顯理。那麽對於真正記載六祖大師法語的《壇經》，他們沒有理由不重視，沒有理由不把它作爲無上的法寶。所以在曹溪——就是六祖真身的所在之地保存了一部曹溪原本的《六祖壇經》，這是理所當然的事。所以我對學術界關於《壇經》版本的種種說法，包括胡適先生在內，還有我們臺灣的印順大師，我都不能接受他們的意見。因爲他們大都沒有到過南華寺，沒有那種真切的體驗。

　　說到這個地方，不妨加一段小的插曲。六祖的真身保存了1，300多年，這是非常不簡單的事。因爲中國是一個戰亂頻仍的國家，我們出家人想盡千方百計來保存祖師的遺體。這要有很大的決心，要有真誠的爲法爲衆生慧命獻生命的勇氣才能做得到。我一直到現在都感到非常值得慶倖的是，我曾經在雲門寺侍奉六祖真身的香火有一年的時間。因爲南華寺地處交通要道，爲了安全起見，1949年臨近解放的前夕，虛雲老和尚就請人將六祖大師和憨山大師兩位祖師的真身運到雲門寺保存供養。我是1951年到雲門寺去的，受戒以後就在虛老身邊當侍者。六祖大師的真身和憨山祖師的真身都供奉在方丈室的樓上，供在一個很矮的櫃子上面，每天早晚燒香。六祖的真身1，300多年中經過了多次油漆，身軀骨骼看不清楚；而憨山祖師只有300多年，他的雙跏趺看得清清楚楚，骨骼也非常清楚。我們那時是小和尚，經常在燒香時揭開祖師的袈裟，撫摸祖師的真身。直到現在，記憶還是很清晰。能夠和祖師的身軀相接觸，自然感到非常殊勝。雖然不能對話，但是我能夠看《壇經》、看《夢遊集》，也等於在同祖師對話。一直到1952年虛雲老和尚離開雲門寺，兩位祖師真身才送回南華寺。 

　　我們出家人對於祖師真身的這種珍重珍惜，勝過對自己生命的千萬倍，我們寧捨身命，也不能讓祖師的遺體、祖師的真身受到損害。同樣，祖師遺留下來的法語——《壇經》，在當時還沒有印刷本，大家對於手抄本《壇經》一定是把它看作是跟真身一樣寶貴的聖物而珍藏供奉。

　　所以，在那裏保存有《六祖壇經》的曹溪原本，應該是確定無疑的。其他一切否定曹溪原本的論點，不管他們有多麽充足的論據，它在事實上站不住腳。因爲任何一件事，不管理論上講得怎麽好，總要用事實來說話。我不是將自己的觀點強加給各位，我是希望我們在座的法師們、居士們、營員們能夠認同我的這個觀點，以後當你們出來寫文章的時候，就不要在《六祖壇經》的版本問題上堅持那些荒謬的觀點。當然還有人說《六祖壇經》六祖沒有說，是神會和尚說的。這就是胡適先生的觀點。因爲他在神會和尚語錄裏找到很多類似《六祖壇經》的語句。學者說出這樣的活來，也好像是連起碼的常識都沒有。他不知道學生的知識是從老師那裏學來的，連知識的繼承與發展的觀點都否定了。關於《六祖壇經》的版本問題，講了許多不相干的話，目的是要以事實來證明道理。

　　關於《六祖壇經》的內容，我剛才說了，那是非常豐富的，只要大家用心閱讀，就能夠得到不同程度的體會。我今天既然講這個題目——《六祖壇經》與生活禪，我想推薦大家學習其中的兩首《無相頌》，真是說得好。我不用講，希望大家回去以後，一定要把下面這首《無相頌》背誦下來。背誦這首《無相頌》，我們就可以在生活中、修廣中來加以運用。我們不妨在這裏念一遍：

說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。
菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。
世人若修道，一切盡不妨，常自見己過，與道即相當。
色類自有道，各不相妨惱；離道別覓道，終身不見道；
波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道；
自若無道心，暗行不見道。若真修道人，不見世間過；
若見他人非，自非卻是左；他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關心，常伸兩腳臥。
欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。
佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見是世間，邪正盡打卻，菩提性宛然。
此頌是頓教，亦名大法船，迷聞經累劫，悟則刹那間。

　　多好！對很多的問題，三言兩語就給我們說得清清楚楚。我再一次希望大家很好地把這首《無相頌》背誦下來，能背誦了，受用無窮。還有一首《無相頌》，內容與上一首是相互發揮的。我們大家在口頭上經常說到：“心平何勞持戒，行直何用修禪。”可惜我們的心難得平，我們的行難以直，所以我們還要持戒，還要參禪。持戒、參禪最終的目的就是要達到“心平、行直”。心沒有平、行沒有直的時候，還得持戒，還得修禪。這就是事和理的關係。

心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，西方只在目前。

　　我們讀的這兩首《無相頌》，究竟要說明一個什麽問題呢？歸結到本題來講，首先是教我們破執，破除偏向一邊的執著。我們不論做什麽事情，只要你偏執一邊了，那就不合中道。如果你合乎中道，就沒有執著了。執著從對待中産生，自他是對待，人我是對待，是非是對待，有無是對待……《六祖壇經》裏指出有三十六對，把三十六對都能很好地運用了，就能破除這些執著。所以《六祖壇經》的第一個頌子就是“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”重點不是否定菩提樹，也不是否定明鏡台，而是要我們破除執著。執著，就是在事物的本身以外人們強加上去的種種分別計執。如其本來地認識一切事物，那就是中道。我們強加在那個事物上面的種種分別計度，就是執著。不是如其本來，所以它就是執著。把一切事物上因人們的妄想而附在其上的執著去掉就是中道。

　　唯識宗關於三性三無性的道理講得非常好。三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性。這三性有一個比喻：圓成實性比喻麻，依他起性比喻用麻搓成的繩子，遍計所執性比喻晚上走路，看到麻繩執以爲蛇，並産生種種恐懼，怕得要命。麻繩就是麻繩，如果執它是一條蛇，那就是我們不明事實真相，在麻繩上起種種分別、種種計度，所以叫遍計所執性。能在依他起性上去掉分別、計度，去掉遍計所執，看破了，明白了依他起性，當下就能證得圓成實性。這裏並不是說離開了依他起，還有一個圓成實。把一切事物上的妄想、執著、分別、計度排除乾淨了，它所顯示的如其本來的那種境界，那就是圓成實性。

　　要破除執著，所以說菩提本無樹。你要說菩提是一棵樹，那就錯了。那菩提是不是一棵樹呢？如果我們不加計度分別，只是作爲一個比喻而言，也可以講。神秀大師講“身是菩提樹，心如明鏡台”，他講的並沒有錯，只是說他還沒有真正達到絕對待、離分別的那個境界而已。所以，六祖慧能就在他的那首偈子上反其意而用之，實際上是以子之矛攻子之盾，來破除執著。這是很高明的，這是佛教辯論當中常用的一種方法。所以六祖大師開了悟以後，儘管他是一個沒有讀過書的人，他能夠運用辯證邏輯、辯證思維來破除對方的執著。這顯示出六祖見地的高明，顯示出他充滿著無漏的智慧。

　　破執是不是目的呢？我覺得不是目的。佛法不破世間相。破執是指我們在修證上的一種境界，一種體驗，一種對法的認可。於法認可了，達到這種境界了，還要入世度生。菩提道路還漫長得很。所以從大乘的角度，從禪宗的角度來講，出世是爲了要入世，要度衆生。破執實際上就是出世。妙華法師昨天引用朱光潛的兩句話“以出世的精神，做入世的事業”，這兩首無相頌，都充分地說明了破執是爲了什麽。

　　入世以後也並不是那麽簡單的事，入世還要修行。怎麽修呢？這就是禪宗經常講的“保任”。因爲從教下來講，要到八地菩薩才不會退轉，八地是不動地。保任的功夫有深有淺。你破執入世，你要保任；我們平常所謂照顧腳下，照顧當下，實際上也是一個保任。保任什麽呢？保任你那個正念，使你不會在日用運爲當中失去了你的正念，不會在生死當中被生死轉。這裏講的生死都是當下的、直接的、目前最真實的。世間就是生死，出世間就是涅槃，迷就是生死，悟就是涅槃。

　　生死大體上講有兩種：一種是念念生死，一種是一期生死。念念有生滅，就是念念生死。我們哪一念覺悟了，我們那一念就是了生死，我們如果念念覺悟，那就念念在了生死。談到生活禪，我自己從學習佛法、修持佛法的過程中體會到，生活禪是最難的修行法門，是最高的修行法門，是最契合如來本懷、契合歷代祖師本懷的法門。佛說三藏教典，教我們做什麽？教我們照管此心。這是個什麽心呢？在迷的時候就是妄想心，打破了妄想就是真心，所以我們首先就是要照管這個妄想心。

　　保任有兩個意思，在我們沒有大徹大悟的時候，就要時時刻刻保持自己的正念，明明朗朗，清清楚楚。前兩年我對這種境界有一個概括，就叫輕安明淨。就是說修行人一天24小時能否做到身體輕安，心地明淨。我們修道的人做到輕安明淨了，初步能夠做到這一點，哪怕僅僅是一分鐘、一秒鐘做到這一點，你就要抓住它，不要放過它，要好好保任它、保持它、照管它。這是我們在迷失的時候，在用功的過程當中，保任、照管你那個正念。在你開悟了以後，你就要保任你那個悟境和體驗，不要再被塵勞、煩惱染汙。

　　有的人總在說，我們應該怎麽修行怎麽修行，把這個修行弄得支離破粹，把佛的法門弄得支離破粹。我們要明白，我們的心是念念生滅、念念生死，我們要對治這個心，要調伏這個心，調伏、看管此心，即是觀心。

　　觀心法門有一定的難度，所以就不妨給你一個敲門的瓦片，給你一個拐杖，叫你念一句阿彌陀佛。這是把你的千百個妄念集中到一個念頭上，集中到一句佛號上面，你就可以以妄治妄。這是非常有效的方法，目的就是要我們調伏這個妄心。阿彌陀佛又說要我們往生西方極樂世界，就是要把我們每個人追求財色名食睡的念頭，轉移到追求往生淨土上來，想象阿彌陀佛極樂世界的種種莊嚴，也無非是要制伏我們的妄心。

　　當你一旦桶底脫落，真正證得的時候，原來阿彌陀佛所說的極樂世界就已經到了。到那個時候，你到哪兒去都是極樂世界。在地藏菩薩的眼中，地獄就是極樂世界，所以他說，地獄未空，誓不成佛；衆生度盡，方證菩提。因爲他是乘願而去，不是隨業流轉。所以我們說生活裏到處有禪。但是，要把生活真正禪化，何其難哉！我希望各位在學佛的過程當中，要立大志，走險道，攀高峰，這樣才能夠顯示出我們是頂天立地的大丈夫。包括女營員在內，在這個問題上沒有男女相，人人都是大丈夫。

　　在這裏，可能有很多修淨土法門的人，淨土法門是我們當今最流行的一個法門。淨土法門同樣可以納入到生活禪裏面。因爲離開了禪，沒有法門可以說。一切法門，禪，是一個總的歸宿。“說即雖萬般，合理還歸一。”（資訊來源：《佛學研究》） 

《壇經》有兩個手寫的本子藏在藏經洞裏面，這兩個手寫的本子也被外國人拿走了。後來在清掃殘留東西的時候，我們也發現了一個本子，現在這個本子在我們國內。這兩三個本子的內容大致相同，都只有9000字左右。我們現在流行的《壇經》是兩萬一千萬多字，敦煌本的《壇經》只有9000多字。這個本子的發現引起了學術界對《壇經》的懷疑，認爲現在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗寶本都有問題，都是經過後人篡改的，認爲在敦煌石窟保存的那個本子才是《壇經》的原貌。但是敦煌石窟藏經洞是什麽時候封閉的呢？大概是九百年以前的事情。那時新疆是佛教的文化區，西域各國都是佛教文化區。伊斯蘭教侵入後，要求信佛的人改變信仰，不改變信仰就殺掉。當時有一些人爲了保存佛教文化，就把所有的經書在慌忙之中藏在那些洞裏面，然後再把它封起來。這大概是900年以前的事情。所以說在敦煌石窟裏收藏的這本《壇經》是不是最古老的，是不是《壇經》的原貌，也是一個大問號。因爲才900年，而《壇經》的産生到現在有1300多年的歷史。因此這就引起了很大的爭論，從中國到外國，從日本到西方，這個爭論直到現在還沒有停止。

我們佛教界還是相信流傳在外面的曹溪原本《壇經》才是真正《壇經》的原貌，敦煌石窟洞裏面所收藏的《壇經》是節錄本。因爲所有一切相當有故事情節的內容都沒有，主要是一些法語。就像《四十二章經》一樣，沒有情節，《壇經》本來是有一些情節的。所以說，佛教界和學術界在對待《壇經》這個問題上分歧很大。我本人在80年代初期也寫過兩篇文章，辯證《六祖壇經》究竟應該以哪個本子爲標準。我覺得我們應該相信曹溪原本的真實性。爲什麽呢？ 曹溪原本是從六祖真身所在地保存下來的，那裏刻了版，這是最真實的。六祖的真身經過1300 年的風風雨雨一直保存到現在，連經歷文革這樣的大風暴都能夠保存下來，那麽六祖的法語也被曹溪人保存下來是情理中事，所以這是不需要懷疑的。我們相信，曹溪原本就是《壇經》的原貌。縱然裏面有一些添加的部分，應該說那也是極少數極少數，應該相信曹溪原本的真實性。 曹溪原本的結構很完整，分爲十章、十篇，我們河北佛協也多次地校勘印刷流通。現在在外面流通的本子也很多，金陵刻經處也有刻本。要研究《壇經》、學習《壇經》，我建議各位不要用節略的敦煌本，要用比較完整的、保持原貌的曹溪原本。 

　
 
　　“敦煌寫本”是否最古“壇經”?
　　“壇經’版本源流探討
　　淨  慧
　　‘壇經’是禪宗六祖慧能（638—713）的語錄，由他的門人法海結集而成，爲研究慧能思想的根本典籍。‘壇經’問世之後，郎有多種本子同時存在，其間雖有詳暑之分，伹無真僞之別。自從本世紀初發現了敦煌寫本‘壇經’，因其內容與現行幾種版本的‘壇經’有不少的出入，於是在中外學者間出現了肯定敦煌本壇經’而否定其他版本‘壇經’的傾向。有的說：“在‘壇經各本當中的敦煌本爲最古，它是後來各本“壇經’的基礎。’（宇井伯壽著、楊曾文譯：“壇經考”，載1980年第4期‘世界宗教資料”）有的說“敦煌寫本‘壇經”是“壇經’最古之本（胡適：‘神會和尚遺集’卷首第10頁）  。還有的說：“最初‘壇經”只有一個本子，就是法海當時的記錄本，也就是後來的‘敦煌寫本’”；並貶斥敦煌本以外的‘壇經’都“攪了一些畫蛇添足、販運私貨的勾當。”（見‘隋唐佛教’第534、535頁）等等。

　　“敦煌寫本”‘壇經乙當真就是慧能所說、法海所記的‘壇經”“最古”、“最初”的範本嗎?從尊重歷史和尊重事實的觀點出發，我認爲不能那樣下結論。
　　我們先從‘壇經’版本的歷史源流，看看敦煌寫本‘壇經’是不是“最古”、“最初”的本子。
　　慧能的‘壇經’，除了敦煌本之外，還有“惠昕本”（西元967年刊）、“契嵩本”（西元1056年列）、“德異本”（西元1290年刊）和“宗寶本”（西元1291年刊）等。惠昕等人都說他們所刊‘壇經’是根據一種“文繁”的“古本壇經’”“校讎”編定的：
      ①惠昕在：八祖壇經序’裏說：“故我六祖大師，廣爲學徒直說見性法門，總令自悟成佛，目爲‘壇經’流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余……於思迎塔院，分爲一一卷，凡十一門，貴接後來，同見佛性者。”（見1944年‘普慧大藏經’本第1頁）其時在宋太祖乾德五年（967），上距慧能入寂之年（713）二百五十四年。
　　②宋郎簡氣六祖壇經序’說：“六祖之說，余索敬之。患其爲俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會沙門契嵩作‘壇經贊’，因謂嵩師曰：若能正之，吾爲出財模印以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，枝之勒成三卷，璨然皆六租之言，不復謬妄。’（同上，第三頁）時在末仁宗至和三年（1056），上臣惠昕本九十九年。
　　③德異‘壇經序’說：“惜乎‘壇經’爲後人節暑太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本：自後遍求三十餘載，近得通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禪庵。與諸勝士，同一受用。”時在元至元一一十七年（1290），距契嵩本二百三十四年。
　　④宗寶的‘壇經跋’則說他“見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，暑者詳之，複增入‘弟子請益機緣’，庶幾學者得盡曹溪之旨”。宗寶本與德異本僅一年之隔，上距慧能入寂之年五百七十八年。
　　從以上四條歷史資料中，我們可以很明顯地看出這樣一個事實，郎：從慧能逝世到宗資本‘壇經’問世的五百七十八年間，‘壇經’的發展演變並不像中外許多學者所指出的是一個由簡到繁的過程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗寶本等；而是一個由繁到簡，又由簡復原的過程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或類似之本）——敦煌本（或類似之本）——契嵩本（復原本）。這個由繁到簡、由簡復原的過程，通過對資料的考察，證明它實際上是存在的：惠昕說“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭”。郎簡又說‘壇經’爲“俗所培損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考”。如此說來，郎氏所見之本，很可能就是一種類似後來在敦煌發現的本子。契嵩獲得的“曹溪古本”，“璨然皆六祖之言”，應當相信郎簡的話是可信的，不會是“詭稱”。從惠昕到契嵩，都說他們見到過曹溪古本‘壇經’。我們知道，曹溪是慧能生前安禪、開法、傳衣之地，也是他身後衣缽、真身所在之處，而且集錄‘壇經’的法海就是曹溪（曹溪在今廣東曲江縣境內）本地人，‘壇經’也是在曹溪結集的。在曹溪或者鄰近的地方發現“曹溪古本”‘壇經’，完全是情理中事。我們不能想象，慧能的門人能夠千方百計地保存慧能遺存的衣缽、真身等法物，而不同時珍藏慧能唯一的開示——‘壇經’原本。

　　此後，元代的德異又慨歎‘壇經’爲後人節晷太多，不見六租大全之旨。他幼年時曾經見過古本‘壇經’，自後遍求三十餘載，才尋到全文，刊于吳中休休禪庵。德異所見的是那種“節暑太多”的‘壇經’，是惠昕本，還是類似現在所傳的敦煌本?無從知其詳細，也有可能就是後者。因爲類似現在所傳的敦煌本‘壇經’，在當時雖未刻版，但在人間抄錄流傳是有可能的。在德異刻印“壇經’的同時，宗寶也在粵中根據三種不同版本的‘壇經’進行校讎，使“訛者正之，晷者詳之”，宗實據以校讎的本子，從他的‘跋’文看，可能是契嵩校勘過的“曹溪古本”或“曹溪原本”。
　　從慧能逝世時起到宗寶本‘壇經’的問世，有文字記載發現的古本壇經’就有四次之多。被英人斯坦因攜去的‘敦煌寫本壇經’，至真928年前後始由日人失吹慶輝將其影印本寄贈胡適，臣慧能的寂年已經一千二百五十一年了。據宇井伯壽的研究，敦煌寫本‘壇經’，“從筆體來看當是唐末宋初（西元96O年前後）的”遺物。資料證明，就在敦煌簡本傳抄的同時，惠昕已經發現了“文繁”的古本‘壇經’。我不知道有關學者憑什麽理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年後發現的敦煌寫本‘壇經’才是‘壇經’的“最古”“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世後二百年到五百年間幾次發現的‘壇經’古本都是“自欺欺人”的“私貨”?在地處曹溪萬里之遙，時臣慧能幹載之後，猶能在鳴沙石室發現一本殘缺不全、錯字連篇的寫本‘壇經’，試問：在六祖禪宗風行之地，慧能真身衣缽所在之鄉，惠昕、契嵩等人在六祖逝世後二、三百年中，就幾次發現過內容翔實的“古本”‘壇經’，這又有什麽值得懷疑的呢?憑什麽還厚誣惠昕以下各本是“畫蛇添足”“販運私貨”呢!敦煌本‘壇經’既是唐末末初之物，其中又明明寫有四代相傳的人名，又怎麽能說是“最初”的原文呢?

　　從上面提到的有關資料看來，在曹溪或者在它鄰近的地區，確實是存在一種“文繁”的古本“壇經’的（有時稱爲“曹溪原本’）。這個事實不但已經從‘壇經’本身流傳的歷史記載中找到了正證，還可以從宋以前的禪宗史料中找到旁證。
　　l、現存禪宗史料中最早提到‘壇經’的人大概要算南陽慧忠（卒於775年）禪師吧。他說：“吾此遊方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百家，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他‘壇經’改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教?苦哉!吾宗喪矣。”（‘傳燈錄’卷二八）慧忠發出這些慨歎大約是在慧能逝世以後五十年左右，可能指的是南方禪門的情況。
　　2、韋處厚（卒於828年）作‘興輻寺內供奉大德大義禪師碑銘’說：“在洛者曰會，得總持之印，獨耀瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成‘壇經’傳宗，優劣詳矣。”  （見‘全唐文’卷七一五）這是指慧能寂後一百年左右中原地區禪門發生的情況。
　　這兩條資料至少可以說明這樣兩個事實：一是在慧能逝世後即有‘壇經’行世，二是在‘壇經’行世之後就有“添糅鄙談，削除聖憊”，“橘枳變體”等現象發生；特別是可以澄清一個問題：並非像有的學者所說的那樣，惠昕是“竄改‘壇經’的始作俑者”（‘（壇經）對勘’第8頁），而是在惠昕發現“古本”‘壇經’的二百年前就有人“把他‘壇經’改換”  ，使“橘枳變體”。

　　由此可見，傳抄于唐末末初（960年前後）的敦煌本“壇經’，並非‘壇經’“最古”“最初”、的原本，不是已經非常明白了嗎?然而使入迷惑不解的是，國內外研究‘壇經’的學者一方面用惠昕以下各本來改正敦煌本的錯字漏句——這無疑是正確的；可是另一方面，當惠昕以下各本與敦煌本在內容上有出入時，就認爲只有敦煌本才是正確的，其他各本的內容只要是敦煌本所沒有的，就都是“恣意纂改”，“販運私貨”!這種態度就有欠公正了。如果沒有惠昕以下各種版本的‘壇經’流傳於世，我們今天要想補正敦煌寫本‘壇經’的漏句錯字，要想如實地瞭解慧能的生平和思想，那是不可想像的。

　　正像以上資料已經證明了的那樣，我認爲‘壇經’除了敦煌本、惠昕本、契嵩本之外，還有一種“曹溪古本”‘壇經’存在過（至少元代以前是這樣），這個本子很可能就是現存的“曹溪原本”。怎樣看待這個問題，我覺得只要冷靜而客觀地考察，“曹溪原本”的來龍去脈，一定會得出比較正確的結論。
　　其次，有的學者根據敦煌本與流通本‘壇經’之間在內容上的某些分歧，提出了對慧能思想的不同看法，筆者學業荒疏，本來不敢獻曝，但又覺得其中有的問題還是有議一議的必要，並借此就正于方家。
　　1、關於“本來無一物”的問題。慧能在黃梅的“得法偈”，敦煌本‘壇經’作：“菩提本無樹，明鏡亦非台，佛姓（性）常清淨，何處有塵埃!”惠昕本以下各種版本的‘壇經’均作：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處有（“有”亦作“惹”）塵埃!”（‘祖堂集’卷二作：身非菩提樹，心鏡亦非台，本來無一物，何處有塵埃?）

　　這首偈語是慧能思想的集中體現，對研究慧能的思想和他所倡導的南宗禪來說，它的每一個字都是至關重要的。然而敦煌本與其他版本恰恰在這個關鍵性的字句上出現了分歧，真有差之毫釐，謬以千里之感。因此，有關學者就認爲是“惠昕帶頭，把“佛性常清淨”，竄改爲“本來無一物”的。並說“這是從思想上對慧能作了根本性的竄改：把“佛性”論者的慧能，竄改爲虛無主義者，從而爲以下更多更大的竄改，作了極爲惡劣的開端。而且，以後隨著契嵩、宗寶本的廣泛流通，這首“本來無一物”的竄易偈文，竟然取代了“佛性常清淨”的偈文，而成了中國思想史上人所共知的偈文。致使千百年來，以假當真，真僞不辨。這項竄改，始作俑者是惠昕，而廣爲流傳，張大其影響者，則是契嵩和宗寶。”（見‘（壇經）對勘乙第”頁）要回答這首偈文的第三句究竟是敦煌本的“佛性常清淨”是慧能原話、還是惠昕以下各本的“本來無一物”是慧能原話這個問題，筆者以爲應該從歷史資料和慧能思想兩方面進行考察。

　　在惠昕本‘壇經’還沒有問世之前七十七年逝世的仰山慧寂（814－890）提到慧能“得法偈”時其第三句就不是敦煌本的“佛性常清淨”，而是和其他各種版本壇經’相；致的“本來無一物”。此事載於‘租堂集’卷十八；同書卷二“弘忍和尚’傳所錄第三句亦同。黃檗希運的‘宛陵錄’（西元857年成書）中也有“本來無一物”（見‘大正藏’第48卷第385頁中）的語句。說明這句話在‘壇經’的“曹溪原本”中本來就是如此，只是到了敦煌本才改成了“佛性常清淨”的。   
　　歷史的事實是那樣有力地證實了“本來無一物”並非由於惠昕的“帶頭”“竄改”才出現在‘壇經’裹的。那麽，這句話是否同慧能的思想相一致呢?這是筆者試圖回答的問題的另一個方面。根據中外絕大多數學者的看法，認爲“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”（‘壇經’各本均有此語）是慧能思想的基本點。一部‘壇經’幹言萬語，都是在發揮他的這個基本思想。他的“得法偈”，同他的“三無”思想是一脈貫通的。慧能有資格繼承弘忍的農缽並在中國佛教史上獨放異彩，這首以“本來無一物”爲核心的“得法偈”是其起點。

　　2、關於“本來面目”的問題。近有學者在評論‘壇經’裹關於惠明在大庾嶺頭聞法得悟的公案時說：“其二，也是最重要的一點，慧能居然對惠明說：“不思善，不思惡，正與麽時那個是明上座本來面目”!這又是（契嵩、）宗寶等人在明目張膽地僞造歷史!稍爲瞭解一點禪宗史的人都知道，所謂“哪（前作“那”，此作“哪”，原文如此——引者）個是明上座本來面目”這類的話，乃是出現了所謂“話頭禪”（也葉“看話禪”）以後才有的誑禪行話。慧能時還不會有這種語言。”並說這是契嵩、宗寶等人，“不顧歷史事實，把在慧能以後才出現的東西，硬往慧能嘴裏塞，實在是一種既荒謬又惡劣的作法。（契嵩、）宗寶等人還說，惠明在聽了那麽一句莫名其妙的混話之後，便“言下大悟l，自然也是一種純粹的瞎扯!”（見“隋唐佛教”第539頁）又說：“這是契嵩帶頭把出現了所謂“看活禪’（也叫“話頭禪”）以後才有的一些貨色硬塞進‘壇經’裏去的一種明顯的作僞行徑”（見‘（壇經）對勘”第27頁）

　　我們知道，“看話禪”①是南末大慧宗杲（m3—：63）提倡的一種參禪方法，而明教契嵩（10：—1072）校勘‘壇經’是在大慧還沒有出生的北宋時代，具體的年代是西元1056年，他不可能預見後人會提出“看話禪”來，事先在‘壇經’裏造輿論、打埋伏，使“看話禪”有級可據而成爲合法的東西。那麽契嵩本以下各種版本的‘壇經’（其實惠昕本也有同樣的字句，只是以小注的形式出現罷了）有關惠明公案的那些話是從哪里來的呢?筆者認爲那段話是‘壇經’的“曹溪原本”裹本來就有的東西，敦煌本‘壇經’只不過是‘壇經’一種“節晷”本，爲了抄寫、誦持、傳宗的方便，就把那些在“節暑”者看來無關重要的內容刪去了。試據宋以前的禪宗典籍就這個問題作些說明。
　　前面已經提到的黃檗禪師（？—855）‘傳心法要’一書，記載了裴休于唐會昌二年（842）、大中二年（848）兩次請益的內容。當時裴休提的許多問題中便包括了著名的惠明公案在內，黃檗是這樣回答裴休的：“明上座走來大庚嶺頭尋六祖，六租便問：汝來求何事?爲求衣?爲求法?明上座云：不爲衣來，但爲法來!六祖云：汝且暫時欽念，善惡都莫思量。明乃稟語。六祖云：不思善，不思惡，正當與麽時，還我明上座父母未生時面目來!明於言下忽然默契，便禮拜云：如人飲水，冶暖自知!”（見“大正藏”第48卷第383頁下）  按‘傳心法要’集成于唐大中十一年（857），此敦煌本‘壇經’傳抄的時間約早近百年，此契嵩本早一百九十九年，此看話禪提倡者宗杲的卒年早三百O六年，比宗寶本早四百三十四年。

　　在前面引用過的另一部禪宗史籍‘祖堂集’（西元952年成書）卷二“弘忍和尚”、卷十八“仰山和尚”等處都提到過這則公案，其答問的語句同流通本‘壇經’是基本一致的：“行者（慧能當時尚未出家）見苦求，便郎輿說，先教石上端坐，靜思靜慮：“不思善，不思惡，正與摩思不生時，還我本來明上座面目來!”   
　　可見，大庾嶺頭惠明聞法得悟公案的內容，並非契嵩等人，硬塞進‘壇經’裏去的“私貨”，也不是“看話禪”出現以後才有的“狂禪胡話”，而恰恰是‘壇經’的“曹溪原本”裹固有的東西，所以它寧有可能被唐代禪師們廣泛地加以引用。筆者認爲“不思善，不思惡”這個提法的本身，是與‘金剛經’的“應無所住，而生其心”、‘壇經’的“無念爲宗”等觀點一致的，是離言絕慮的無差別境界。

　　敦煌本‘壇經’不是最古、最初的‘壇經’  ，還可以提出若干問題來加以考察。但是，只要把有關的歷史和基本思想弄清楚了，證明在歷史上確實有過“古本”‘壇經’存在，敦煌本並非‘壇經’的“最古”“最初”的原本和“基礎”，惠昕以下各本與敦煌本的某些內容不同，不是惠昕等人硬塞進‘壇經’裏去的“私貨”，這樣，本文的任務也就完成了，某些學者強加在惠昕、契嵩等人身上的“不白之冤”  ，也就“平反昭雪”了。 
　　但是，筆者認爲敦煌本“壇經’是經過“傳宗”而“橘枳變體”的産物，這是否意味著一樁新的“冤案”正在産生呢?不會的，筆者自信所下判斷都是有根有據、實事求是的。敦煌本‘壇經’裹有一個非常突出的特點，那就是一再強調要用‘壇經’作爲“南宗弟子”“遞相傳授”“以爲稟承”的“依約”。被日本學者鈴木大拙分爲五十七節（‘隋唐佛教’的作者說：敦煌本‘壇經’“一卷，不分品目，但分五十七節”，似乎它原來就是如此；其實‘大正藏’著錄的敦煌本並末分節）的敦煌本‘壇經’，一共有七節（即第一、三八、四七、五一  、五五、五六、五七節）說到“不得‘壇經’，郎無稟受”、無‘壇經’稟承，非南宗弟子”這一類傳宗付囑的話，並且列有四代（惠昕本有五代）相傳的人名。很難想象，在那些不重視文字的禪者輾轉傳抄的過程中，不發生隨意取捨的情況。韋處厚之所以慨歎用“‘壇經’傳宗”的“習徒迷真”，使“橘枳變體”，不是沒有根據的。

　　‘壇經’敦煌本裏有那麽多“傳宗稟受”的內容，也不是偶然産生的。慧能的南宗禪首先主要流傳在廣東、湖南、江西等地，隨後又傳播到長江、黃阿流域。在南方幾省南嶽懷讓和青原行思兩系的許多大禪師傳承不替，風行草偃，沒有人出來否認他們的“法統”。但是，中原地區原是北宗禪盛行的地方，已立神秀爲六祖、法如爲七祖。神會一系在北宗禪化導的地區宣示南方宗旨，並進而確立慧能的祖位，又無“信物”（初祖至六祖都是傳農表信的），因此，他們就拿出‘壇經’來作爲“付法”的憑證。當時還沒發明印刷術，加上禪師們受了“諸佛妙理，非關文字”風氣的影響，從實用的目的出發：就節略原本‘壇經’的要義，“遞相傳授”，“以爲稟承”的“依約”。敦煌本‘壇經’就是當時作爲“傳法”用的許多同樣的本子中被無意地保存下來的一種。當然，這樣說，絲毫沒有貶低敦煌本‘壇經’的價值的含意，只是想說明一下不要“迷信”敦煌本。同時，像煌敦本那樣的節略本‘壇經’的出現，也是不足爲奇的，僧徒爲誦習方便起見，節抄佛經的事早已存在。