在玉泉寺講定
在一切毛孔都通透了
之前必須做到氣入中脈
作者：淨慧法師
玉泉寺十日禪第五天
昨天我們講了四無量心，今天接著講四無色定。四無色定又叫四空定，是無色界的禪定。在欲界通過修習禪定進入色界定就是四禪，然後在四禪的基礎上又進入無色界定。
我們所住的這個世界叫做欲界。一共有三界，就是欲界、色界和無色界。這三界都是在生死輪回之中，所謂“三界無安，猶於火宅”。不過，欲界有身體的質礙，有六根的作用，是三界當中最低的層次。色界、無色界，是三界當中比較高的生命現象。
色界、無色界同樣具有報得與修得兩種情況。色界是一種禪定生活，無色界也是一種禪定生活。所謂報得，就是生所成定；所謂修得，就是修所成，或者定所成。在我們欲界，也有一些特殊的生理現象。比如前幾天經常談到，有些小孩子會有一些特異功能，甚至到了二三十歲、三四十歲，這種特異功能還不會退失，這種與生俱來的特異功能就是報得。也有的人通過訓練，具備了某種特殊的生理功能，那種特異功能就是修得。報得是先天的。修得是後天的。色界定、無色界定同樣如此，也有生所成和修所成。
我們現在講的，就是如何通過修習禪定，而獲得色界定和無色界定。所謂無色界定，一共有四種。空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，或者叫空處、識處、無所有處、非有想非無想處。
既然是無色定，就無形無色，既無形體，也無質礙。既無形體也無實礙，怎麽樣成爲一種定的境界呢？這說明無色定完全是以所觀之境作爲依託的。如四禪中的想念處、勝處、一切處，都是從所觀的物件而得名，四空定也是如此，依所觀的物件而爲禪定境界的依託。四空定不像前面的四禪那樣，每一禪都有禪支。四空定沒有禪支，就只有定本身。四禪的每一禪，它的功能和效果，是由禪支來體現的。比如說初禪，它有覺、有觀、有喜、有樂，並且能夠處於一心，覺、觀、喜、樂和一心，這五個禪支就是初禪的功能與效果，它是我們修定的人能夠實實在在在內心感受得到的一種境界。二禪、三禪、四禪，都是如此。整個四禪，可能大家還記得，一共是有十八個禪支。十八個禪支分爲三類：對治支，利益支、自性支。所謂對治支，就是指對它的功能；所謂定義支，就是指對它的效果；所謂自性支，就是指定的本身。
四空定，“並是無覺無觀，聖默然及舍俱禪所攝”，沒有覺觀，一切皆舍，所以只有定體、定的根本，所以叫聖默然。經典上說：“得虛空處定。不苦不樂，其心轉增。” 被稱爲舍俱禪的四禪，它的特徵就是不苦不樂，進入到四空定以後，這種不苦不樂的精神感受會隨著禪定的深入而進一步提高。
下面我們分別來介紹四空定。
一、空處定
行者深思色法的過罪，起厭離色界定之心，追求遠離色法的更高層次的禪定境界，然後能夠進入到空處定。因爲色法有色身，既有色身，則內有饑渴、疾病、大小便利、滓穢、粗重弊惡、欺誑虛假等一切諸苦，外受寒熱、刀杖、枷鎖、刑罰等一切諸苦。因緣和合報得之身，即是苦本。所謂身爲苦本，一切痛苦都聚集在這個有質礙的體上面。肚子餓了要吃飯；天氣涼了要加衣服；打坐時間長了腿子疼，渾身難受……這些都是苦的表現。說實在的，這種苦還算不了什麽苦。那些被動的苦，被迫的苦，被迫要做一件什麽事、承受一種什麽壓力的苦，那才真正叫做苦。身之所以是苦本，就因爲身有質礙，特別是一切有質礙的色法系縛於心，不得自在，色法就是心的牢獄。既然如此，爲什麽還要貪著色法呢？
這就是說，要進入空處定，首先就要把色看破。昨天講到三法：一不受、二呵斥、三窮見。在要進入空處定之前，就要對色法、對色界，進行比較深入地分析與呵斥，然後要觀想虛空無形無色、無質無礙，“虛豁寂靜，無諸過患”，想到虛空的豁達通透。作此念已，就要一心諦觀己身，一切毛孔、九竅，悉皆虛疏。一切毛孔都通透了，就與虛空和爲一體。好像羅縠內外相通，亦如芭蕉重重無實。觀到自己的身體融入到虛空當中，漸漸地感到身的質礙成了粉末狀態，最後感到身體手足一切皆淨。如此觀時，眼見色壞，耳聽身壞，鼻嗅香壞，舌嘗味壞，身與一切物質的接觸也沒有質礙，色身香味觸五塵次第寂滅。色法寂滅，當下一念心以虛空爲緣，如此禪定轉增，色界定就會退謝，空處定就會生髮。
在此期間，也有一個中間定。到此時，修定之人千萬不要憂悔，要專空精勤，念空不舍。則“其心泯然，任運自住空緣”。認識到一切色法皆壞，色界定需要提升，空處定又尚未成就，在這個過渡階段，在這個捨下定攀上定的階段，千萬要把握住。要專心精勤，觀空不舍，能如此，則其心泯然，任運自住空緣，這就叫做未到地定。
到了未到地定之後，豁然與空相應，這一刻，好像是豁然開朗，頓入空定。既然與空相應，則“其心明淨，不苦不樂，益更增長”。在此深定之中，唯見無邊虛空，心無分散。這些都是定中的境界，都是精神的境界，因爲我們的身體還在欲界。在欲界而修無色界定，獲得這種定，那就是一種不共的自受用，一般人沒有這種境界。只有通過一定的方法，觀想得成，才能夠成就空處定。
“既無色縛，心識澄靜，無礙自在。”這個時候的情形怎麽樣呢？有一個比喻，就好像一隻關在籠子裏的鳥，這個時候忽然開籠放鳥，這一隻鳥在無邊的虛空飛翔自在，這就是空處定的境界。空處定有一個最重要的特徵，就是思維空間無限大。只有這種觀想成就了，才能獲得空處定，才能有如鳥出籠飛翔自在的感覺。
二、識處定
心在空境中，觀破虛空，是外法緣，還容易散失。因爲空是外在的，不是內在的，心與空雖然能夠融爲一體，但畢竟空不是識，不是心的本身，所以空處定有時候會散失，不如識處是內法緣，定多安穩。所以求得了空處定，進而要求識處定。識就是我們的意識，要求識處定就要舍掉空處定，一心系緣現在的心識，念念不離，要觀想當前的心識無限廣大，包羅萬象。一切山河大地，宇宙萬有，都在現前一念心識中包羅無遺。能夠念念不離，即便泯然，任運自住識緣。自住識緣，到此境界就是未到處定。此後豁然與識相應，
心定不動，而不見其他一切現象，唯見現在心識。此心識，也是念念不住。在念念不住當中，又定心分明，識慮廣闊，無量無邊。並且在定中，還能夠回憶到無量無邊過去已滅之識，及無量無邊未來應起之識。過去的無量無邊之識、未來的無量無邊之識，都與定心相應，無有分散。此定安逸、清淨、寂靜，心識明利，不可言喻。這就是識無邊處定。
這就是把我們的主觀意識，通過定中觀想，把它無限放大。心識放大之後，一切色法，有質礙的物質，都在心識當中消融了。既然沒有任何質礙，心識不受質礙就沒有痛苦，沒有痛苦就能安於禪定。一切痛苦是來自於兩元對立，既然把心識擴大了，心識消融了一切質礙，心識的力量無窮無盡，對立面沒有了，痛苦也就沒有了，所以就能夠做到安穩、清淨、寂靜，心識明利。那種明利、清淨、寂靜的狀況不可言喻，沒有任何東西可以比喻它，只有修定修到那種程度，如人飲水，冷暖自知。
三、無所有處定
無所有處定，亦名無用處定，空爲外境，心爲內境，舍此二境而不用，所以叫做無用處定。亦名少處定，指此定一切俱舍，而意根猶緣少分法塵，一切都舍掉了，只有意根還有少分法塵沒有舍掉，所以是叫少處定。亦名無想定，行者識處過患，也就是說，三世心識無量無邊，緣識不定，非真實法，唯期無心識處，心無依倚，乃名安隱。有心識就還有苦，心識俱無了，痛苦才能沒有，所以要舍識處，系心無所有處。
什麽叫做無所有呢？非空非識，無爲法塵，無有分別。非空，就是超越了空處定；非識，也超越了識處定。無爲法塵，就是還有少分法塵，這少份法塵是屬於無爲法塵。無爲法塵沒有方、圓、長、短、青、黃、赤、白等形式可以表述，只有一種似無非無、似有非有的概念。比如說茶杯是色塵，當我們想茶杯的時候，心裏就有一個茶杯的樣子在那裏，有個樣子可以爲意識之所分別，就是有爲法塵。無爲法塵與此不同，它僅僅只是一個概念，沒有辦法去分別它是何形狀、是何味道等，不是心所能分別，但又不是沒有所緣的物件。是意識所緣而又無從分別，這樣的法塵就是無所有處的法塵，從無分別而得名爲無爲法塵。
“如是知已，靜息其心，念無所有法，是時識定即謝，少定未起”，這時識無邊處定就逐漸退謝，而現中間未到地定。“一心內淨，空無所依，不見諸法，寂然安隱，心無動搖，此爲證無所有定相。入此定時，怡然寂絕，諸想不起，尚不見心相，何況餘法”。連心相都消失了。心相消失了，心所緣的一切法就不會生起。“無所分別，是名無所有處定，亦名無想定。”因爲沒有心識了，所以是無想定。
四、非有想非無想處定
此定之名，古今解釋多有不同，但是各有異致，所以一併介紹。
有人說：非想是指無粗想，非非想是指不是沒有細想。此人既無非組想，而尚餘細想，故非想非非想也。此定還有微細的意識，如果連微細的意識都沒有了，誰入定呢？所以說非想非非想。非想就是說沒有想，非非想就是說又不是沒有想。這就是說，這種思慮、想念、心識，是很微弱的。
也有人說：識處定是有想，無用處定是無想，此定雙遣有無，所以是非想非無想。非想遣且識定有想，非非想遣無用處定無想，故名非想非非想。
又有人說：在此定中不見一切相貌，所以叫非有想；若一向無想者，如木石無知，雲何能知無想呢？所以是非無想。也就是說，此定還有微細的想念。如果沒有微細的想念，定法就無法保持，無法識別。
行者“深知無想中過罪：是無所有定，如癡、如醉、如眠、如暗，無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂”，則諦觀無所有定之受想行識雖甚微細，而亦不免無常苦空等法。到此，就可以使無所有處定退謝，而觀此心非有非無。
爲什麽說此心非有呢？我今此心，過去、現在、未來三際求之，皆不可得。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。三心不可得，既無形相，亦無處所，亦無處所，當知此心非有。
爲什麽說此心非無呢？如果此心是無，爲什麽又叫做心呢？若心是無，更有別無。所以無非自無，破體有著故謂之曰無。若無有，則無無，故能非有非無。
“如是觀時，不見有無，一心緣中不念餘事，是名修習非有想非無想定。”此時無用處定，即便謝滅，而住中間定。“其心任運住在緣中，於後忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相。是定微妙，三界無過。”就是說，這個定是三界當中最微妙的定境。“外道證之，謂是中道實相，涅槃常樂我淨。”他不知道還有無爲法，還有更深的禪定。他入了非想非非想定，愛著是法，更不前進。
“外道入此定中，而覺有能知非有非無之心。即計此心，謂是真神不滅，故言神至細，不破神能知。若佛弟子，知是四陰和合而有，虛誑不實。是中心想故知，無別神知。”四陰就是受想行識。因爲到了無色界，就沒有色了，五阻只四剩得四陰。到了非有想非無想處定，無色界定只破了色法，受想行識這四陰還沒有破。只有把五陰破盡，才是大解脫大自在。
虛空處定破色所以叫空定，破色故無色；識處定是破空所以叫識定，說識故有想；無用處定是破識，故謂之無識之無想；此定破無所處，所以是非無想。而言非有想非無想者，是說此定浮沈正等，定慧空有均平，世間禪中最爲尊勝。在世間禪定當中，非有想非無想處定，是最高的定境。
第十天 開悟的境界
（2007年1月11日）
各位善知識：
這次打七，第二個七已經是第三天。要說用功，也有很明顯的進步。有的人小有輕安，有的人也得到一點點受用。最起碼的，腿子疼好一點，一支香坐下來能夠基本不動。而且，對於坐香，打坐，有了一些興趣，喜歡上打坐了。這都是進步，都是提高，都是這次禪七的收穫。儘管這些收穫，與克期取證的要求非常遙遠，但是，克期取證的目標需要我們逐漸地接近它，靠攏它，實踐它。
克期取證者，昨天我講到，那就是要求開悟。關於用功的次第，關於開悟，有頓悟，有漸悟，有證悟，有解悟。悟的方式、方法不同。如果真正是自心實現了突破、飛躍，悟所達到的境界應該是一致的。
悟前的階段，我記得去年在本寺禪文化夏令營的課程上，我曾經講過修生活禪有四個次第。修生活禪的四個次第，實際上也就是我們從初用功到開悟的四個次第。這四個次第就是：安住當下；守一不移；一念不生；靈光獨耀。講了這四句話。這四句話，都是古代祖師的開示，都是過來人講的話。講的修行次第，講的修行歷程，講的修行所要達到的目標。在本次禪七中，我講到參禪的三個階段。第一個階段：專注、清明、綿密；第二個階段：山窮水盡；第三個階段：柳暗花明。把這兩次講的比較一下，實際上內容都是一致的，只是分合不同，語言不同，所要描述的用功過程還是一樣。
不過，這次講的專注、清明、綿密，在初步下手做功夫的時候，操作性要強一點。而且和我一貫講的，初用功的人所應掌握的方法是一致的。千說萬說，過程長、過程短，過程長就是漸悟，過程短一點就是要達到頓悟。不管前面有多少過程，要達到開悟是禪的本質，是禪的根本目標。如果說禪離開了悟，禪就沒有了生命。在禪堂不求開悟，禪堂也就沒有了生命力，沒有了吸引力。
所以我們各位一定要立志高遠，一定要想到我在此打坐的目標就是要開悟。不求人間福報，不求身體健康，不求延年益壽。朝聞道，夕死可矣。朝開悟，夕死可矣。要有這種決心。所謂以悟爲期。
開悟了，就知道如何真修，如何真行。沒有開悟以前，所說的修行都不過是盲人摸象，究竟象的形象如何，作爲一個盲人，用手去摸它，摸到象的鼻子，以爲象就像一根長長的大黃瓜一樣；摸到象的耳朵，以爲象就像一把蒲扇一樣；摸到象的身體，以爲象就像一堵牆壁。實際上那都是偏面的，不是象的全體。只有眼睛清楚的、光明的人，才能夠一眼看清像是一個怎樣的動物，才能看清象的全體。悟與未悟，亦複如是。
悟的境界，悟的當下，是什麽樣呢？就是我在禪文化夏令營上面講的，安住當下，守一不移，一念不住，靈光獨耀。靈光獨耀的境界，就是悟的境界。這是百丈禪師對開悟當下的描述。百丈禪師說：“靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。”這是百丈禪師對開悟境界的描述，這是過來人的話。其中特別值得注意的是“靈光獨耀，迥脫根塵”這八個字。這八個字就是開悟的當下的那種境界。特別要留意“迥脫根塵”這四個字。根就是六根，塵就是六塵。在開悟的當下，在開悟的那一個階段，是根塵相脫，根與塵不相接。那才是叫做六根清淨。六根清淨以後是什麽境界呀？六根清淨成正覺。根塵相脫了，覺悟現前了，那就是佛的境界。
我們平時六根與六塵永遠是攪和在一起的，眼貪色，耳貪聲，鼻貪香，舌貪味，身貪觸，意緣法。根塵密切地聯繫在一起，割都割不斷，分都分不開，根塵相脫不了。六根總在六塵中。眼睛有一下不睜開，不看一點東西，都覺得難受。那就是凡夫迷失的境界。真正的聖人、聖者，六根清淨。六根清淨就是不被六塵所染汙。
這四個字，也可以用來檢驗我們平時修行的功夫怎麽樣。看我們的六根是孤立的，還是總在六塵中？我曾經講到，六塵又叫六賊，是六個強盜。這六個強盜無時無刻不在劫奪我們的法財。法財被劫奪了，我們就貧乏了，我們修行就沒有力量。只有真正具足法的財富，我們修行才有力量。
悟了以後，悟的當下是什麽境界呢？大家都讀過《六祖壇經》，六祖在五祖會下親聆五祖爲他誦《金剛經》，五祖向六祖傳授《金剛經》，當五祖誦到《金剛經》“應無所住而生其心”的時候，六祖忽然大悟，說了一句“一切萬法不離自性”，然後一連說了五句話：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”這就是開悟以後，對悟的境界、對心的作用，對心的認知，一下子明白了心是怎麽一回事，性是怎麽一回事。哦！原來是這樣！本來清淨，不生不滅，本無動搖，本自具足，能生萬法！這就是我們的心！這種描述，這種脫口而出的悟的語言，是不經過思量蔔度，是當下的無分別智的透露，是現量境的語言。
我們要瞭解怎麽樣開悟，瞭解我們的自心，平時要好好地用功夫，要真正安住當下，一切時、一切處，都要安住在當下，不要想昨天，不要想明天，不想東，不想西，就在當下一念用功夫。然後一定要做到守一不移。不管你用什麽方法，守一不移是個決竅，所謂一行三昧。一行三昧就是要做到一心不亂，然後就可以進入正定，這叫一行三昧。能夠達到守一不移，進入一行三昧的狀態，就可以一念不生。一念不生的狀態能夠保持得住，把握得了，靈光獨耀的消息就在前頭。靈光獨耀，迥脫根塵，那一定是在一念不生的基礎上，才能出現的一種精神的奇迹，悟的奇迹。
“靈光獨耀，迥脫根塵”了，這個時候就會“體露真常”。真常是什麽呢？就是我們的自性，自心之性，常住不滅，不可以用語言文字來描述，所以是“不拘文字”。
“心性無染”，真常心性就像六祖所說的那樣“何期自性本自清淨”。既然是本自清淨，就從來沒有染汙過。如果真正染汙了，它也乾淨不了。因爲佛性本來是清清淨淨的，佛性如果本來不是清淨的，怎麽能夠達到清淨呢？所以古人把心體比如爲明鏡。明鏡蒙上了塵垢，明鏡本身的光明並沒有消失，只是被塵垢所蒙蔽。又比如心性像一輪明月，忽然被浮雲所遮蔽，只要智慧的風把浮雲驅散，明月當頭光明炯炯。
在這樣的情況下，怎麽樣使我們的本有的光明不再消失呢？ “但離妄緣，即如如佛。”只要使我們的心性不再被染汙，本有的光明就不會消失。怎麽樣才能不被染汙呢？六根不要被六塵所迷惑，“但離妄緣”，妄緣是什麽呢？妄緣就是六塵。要保持六根清淨，就是本來的佛，如如不動的佛。
我們修行辦道，起早貪黑，行香坐香，腿子疼忍受，疲倦了忍受，難受了忍受，忍受來忍受去，爲的什麽呢？爲的就是要達到“靈光獨耀，迥脫根塵”那樣的一種精神的昇華、精神的淨化！(完)
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2006/5/31
趙州柏林禪寺禪七開示
這是一篇宗門行者必看之開示!!!
趙州柏林禪寺禪七開示
［ 作者：淨慧法師 時間：2006-5-16］
起七說偈
湖海英才不畏難，撥塵來叩趙州關。
門開不二參真諦，法繼靈山悟笑顔。
缽裏清茶香味永，庭前柏子色依然。
棒頭點出虛空眼，浩浩禪河起巨瀾。
第一天(1992年10月20日)講
各位法師、各位居士：
趙州祖庭柏林禪寺1992年冬季禪七法會今天正式開始。
趙州祖庭本來就是一個禪宗的道場，由於歷史的原因，這個地方的宗風曾經改換過多次。到了清朝末年和民國初年以來，由於受到時代的衝擊，加上本身沒有人弘揚，沒有人住持，柏林寺可以說是宗風掃地。這個地方的父老鄉親曾經一再地對我說，從他們記事以來，柏林寺就是一片廢墟，七、八十年以來一直都在拆，一直在破壞。當地有一首民謠說：“大寺三件寶，破磚、亂瓦、毛毛草。”當地的父老鄉親也一直在爲這個寺院遭到破壞而歎息。
這次由於趙州祖師的靈感，由於時節因緣的聚會，趙州祖庭終於有了一個初步復興的氣象。在這個時候，本寺的法師們，石家莊的居士們，還有外地的居士們，以及省佛教協會的同仁，都一致要求在柏林寺普光明殿落成以後舉行一次禪七法會。從我本人來講，多年以來雖然修學的重點禪宗，也親近過禪宗的大德虛雲老和尚多年，但是由於種種原因，已有三十多年沒有參加禪七了，對於主持禪七更感到誠惶誠恐。但是大衆這種殷勤求道的心情使我很受感動，所以，擠出時間來舉行這次禪七法會。這次參加的人雖然只有四十多位，但是以我過去參加禪七的經驗來看，禪七法會每次有六七十人參加最合適。現在，在國外舉行禪七一次也只有十幾個人，二十幾個人。有三十幾個人就很好了。因爲人多了顯得比較噪雜。
再有，坐禪是需要有人指導的，人多了僅僅是湊湊熱鬧而已，要個別地，一個一個地指導就很困難了。所以，這次禪七法會，能夠有這麽多人參加，應該說是趙州祖師的靈感所致，也是柏林寺復興氣象的感召。來參加這次法會的，有來自天津、湖北、河南、山西的人，也有本省各地的善男信女。參加禪七不同於一般的佛事活動。
因爲第一，禪七是一種尅期取證的專修形式。在禪七中盤腿打坐是第一關。腿子不過硬，用功很難上路。今天是第一天就有些人感到腿子疼，吃不消，在這樣一種情況下，不可能有很多人來參加。
第二，禪宗這一法，說起來很容易，真正要領悟，還是非常困難的。我們是一個具縛凡夫，用禪宗的眼光看，我們每個人，當下就是佛。對我們一般的人來講，這樣高的要求，敢於直下承當的人確實不多。所以，禪宗這一法，真可謂是難信之法。因此，不是上根利智，不發大願心，沒有堅強的意志，沒有堅毅的個性，是很難進入禪門的。
今天是禪七法會的第一天，我想就參禪應該注意的一些基本事項，概略地講一講。打禪七同一般的修定在形式上沒有什麽區別。按照一般修定的方法，首先就是要注意“調五事”。
調哪五事呢?就是調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。
把這五件事調整好了，使它們協調、平衡了，我們就能真正地是進入禪定的境界。
第一，調飲食。因爲修定和進食是分不開的，一個人不吃不能修定，吃得太飽了也不能修定，所以修禪定的人不要吃得過飽，吃八成飽就可以了。當然，進食太少或者餓著肚子也不能修禪定。因爲進食太少熱量不夠，提不起精神，坐下來不是昏沈，就是掉舉。昏沈就是想睡覺，掉舉就是打妄想。寺院裏的飲食最適合我們修禪定，因爲它既沒有葷腥，又沒有蔥、蒜、韭菜、雞蛋。作爲一個修禪定的人，或者說一個修行的人，吃魚肉、雞蛋對修定是一種障礙，特別是蔥、蒜、韭菜、雞蛋這些東西，刺激性比較大，吃了以後身心不容易平衡，不容易穩定，難以入靜。爲什麽佛制戒律要戒五辛，其道理也在這裏。還有，在修禪定時，對於有些與自己飲食習慣不合的食物，也不宜食用。比如一個不吃辣椒的人，偏要去吃它，就會産生副作用，或者誘發了自己的舊病，或者使四大失調，産生別的毛病。總之，調食的要點是：不飽、不饑、不吃穢觸之物和不宜之物。佛經告訴我們：“身安則道隆。”怎樣才能達到身安呢?調食是重要的條件。經上說：“飲食知節量，常樂在空閒，心靜樂精進，是我真佛教。”
第二，調睡眠。修禪定的人是不是睡眠越少越好呢?不是的，睡眠的多少應該根據每個人的年齡來定，根據每個人修行的層次來定。修行層次比較高的，功夫高深的人，睡眠就會減少。這就是修定的一種效果。道教講“神滿不思眠”。修禪定要保證有一定的睡眠時間。特別是夜間坐禪，時間不能太長，瞌睡來了還堅持就會東倒西歪，得不到什麽效果。但有的人瞌睡來了就去拜佛，這當然也是一種方法。但是作爲修定的人來講，應該有充足的精力才能進入禪定。調睡眠的要點是：神氣清朗，念心明淨，這樣才能進入禪定的境界，使三昧現前。我想說明一點，這裏講的調睡眠的方法，主要是針對現代人的生活環境講的。尤其在家二衆，都要從事一定的工作，都有家庭生活的負擔，要有健康的身體，才能適應現代緊張的生活環境。從總的精神來說，作爲佛弟子應當勇猛精進，不能貪睡，更不能睡懶覺，當念無常之火，燒諸世間，精進修持，早求出離。
第三，調身。包括修定時的調身和平時調身兩方面。平時不修禪定也要注意調身，這就是《小止觀》所說的，如果身在定外，行走進止，動靜運爲，也要加以注意，不能行爲粗獷，放逸身心。假使我們平時不注意保持心態的安祥，就會導致氣粗息滯，心散意亂。坐下來修禪定也會煩躁不安，心不恬怡。
所以，修禪定的人在定外也要注意調身，爲修定養成良好的心理素質。修定時的調身包括坐的環境和坐的姿勢。坐的環境指處所和座位。打坐的地方要空氣清新，房舍乾燥、安靜；座位要平穩、柔軟。坐的姿勢，按照修定的要求必須是結跏趺坐，或者單跏趺，就是一般說的單盤；或者雙跏趺，就是一般說的雙盤。跏趺坐是佛陀修行成道的形象，我們學佛修定就要如佛所坐。跏趺坐的要求是先將右腳收攏，然後把左腳放在右腳上；如果是雙跏跌，再將右腳置於左腳之上。腿子盤好了以後，就要注意把腿子蓋好，不能露風，不能讓腿受風。這次禪七，常住給每個人發了一床毯子，由於大家坐的姿勢不對，包的方法不好，風還會從兩邊侵入膝蓋，侵入大腿，這樣腿子會更疼。把腿子包好，既可起到固定腿子的作用，又不會受風寒。不管在寺院裏打坐，在家裏打坐，或者是在宿舍裏打坐，每個季節都要把腿子包上一點。修行人，打坐的人保護好腿子是非常重要的，因爲腿子受了風寒以後，就很難練好跏趺坐。腿子包好了，坐穩了，然後身子就略微往前傾一下，使尾閭鬆開。坐的姿勢要求鼻子與肚臍成一直線，身子不曲不聳，不偏不斜，頭不低不昂，平面正坐。坐時身子不要往後靠，腰板順其自然挺直，頭頸剛好靠著自己的衣服領子，眼睛合上，不要緊閉，以斷光爲宜。如果坐中昏沈重，也可以睜開眼睛，以三七開爲宜，即閉七分，開三分，這樣就會減少昏沈。假使昏沈特別重，就可以把眼睛睜開，挺挺腰板，抖擻精神，就可以驅散昏沈。兩手結禪定印。禪定印是左手在上，右手在下，兩上大拇指相對，而且在每一坐的過程中都不要鬆懈，這樣有利於注意力的集中。如果在坐的時候感覺到有一股暖流沖自己的鼻子，或者說自己坐的時候上了火，這時可以不結手印，把兩隻手放在兩膝之上，掌心向下，把心火引向下走。調身的要點是：不寬不穩，端身正坐，猶如磐石，堅不可動。
第四，調息。息指呼吸。我們平常人的呼吸短促，粗滯，很難入靜。坐禪的人必須把呼吸調好。
息有四種相狀，即風、喘、氣、息。前三種爲不調相，後一種爲調相。
什麽是風相呢?坐禪時鼻中出入息有聲音，就是風相；
什麽是喘相呢?坐禪時鼻中出入息雖然沒有聲音，但出入不順暢，結滯不通，這就是喘相；
什麽是氣相呢?坐禪時鼻中出入息既沒有聲音，也不結滯，但出入息粗而不細，這就是氣相；
什麽是息相呢?坐禪時鼻中出入息沒有聲音，順暢不結滯，微細不粗重，出入綿綿，似有似無，精神安定，情緒豫悅，這就是息相。
根據息的四相來判斷我們坐禪時出入息的情況，可以少走彎路，有利於禪境的深入。同時，必須使自己的出入息達到第四種息相的要求，不能停留在前三種息相階段，因爲“守風則散，守喘則結，守氣則勞”，只有“守息”才能“定”(守息即定)。總之，調息的要點是：心細息微，出入綿綿，若存若亡，不澀不滑，其心易定。
第五，調心。心就是我們的意念。
調心的方法有多種，最簡單的一種方法，就是讓意念和呼吸處於同步的位置。
也就是說把意念集中在呼吸上，知道自己在呼氣，知道自己在吸氣，這就是使意念和呼吸處於同步的位置。這種方法比較容易入門。在這種心態下就可以使一切妄念止息，只注意自己的呼吸，很快就可以入靜。
在入靜的時候，眼睛微睜，否則容易昏沈。當然還有其他的調心方法，如觀心，觀察我們每一個心念的起滅，觀到一念不生，整個的內心世界就象月夜天空，皎潔無暇，明明朗朗。作爲初步功夫，還是以觀息--觀察呼吸，使意念和呼吸處於同步位置，這種方法比較容易入手。
從每一次坐禪來說，調心有入、住、出三個階段。
所謂入，就是由粗入細，令心安靜，進入禪定的狀態，調伏紛亂的想念，使心念不向外馳求；同時也要讓意念沈、浮、寬、急得當，處於穩定平衡狀態。
所謂住，就是根據每一支香的時間長短，或者是一小時，或者二小時，在這中間要攝念用心，使身、息、心三事調適，安穩正坐，使息道綿綿，若有若無，心神悅豫，定相現前。
所謂出，就是每一支香開靜時，或者是自己坐禪要下座時，應該放鬆意念，轉移注意力，開口放氣，想自己的百脈隨意而散，然後微微搖動身體、兩肩、胳膊、頭、頸，並輕輕放下兩腳，用手從膝蓋至小腿處輕輕按摩，令血脈貫通；然後由前額至後腦勺，按摩數次，使全身在坐禪時産生的熱量舒散開來，然後徐徐經行。這時仍要使意念與呼吸同步，不要丟失坐禪時的安祥心態。
以上講的調五事的方法，雖然出自天臺智者大師的《小止觀》，但它是修禪定的基本功，也是參禪的入門方便。
從根本上說，參禪是沒有什麽可以商量，可以言說的。可是，上根者少，頓悟難求，沒有方便，難達究竟。所以不妨拾古人吐沫，作東施效顰，東拉西扯，說些剩語。
修禪宗同修其他法門一樣，一要信，二要行。
信什麽呢?
一是確信參禪這一法能開悟，能解決我們的生死大事，獲得解脫；
二是深信業果輪回這樣的因果律是真實不虛的，深信種什麽因，就會得什麽果的道理。我們今天種成佛的因，就必定會得成佛的果。因果是絲毫不爽的，如是因生如是果；
三是要信自己本性和佛沒有兩樣，只要你把衆生這方面的習氣煩惱除掉了，你當下就是佛。
怎樣行呢?
行就是修行，就是修正我們的行爲想念。修行包括許多方面，守持五戒，行四攝法，廣修六度，都是修行的內容。我們要遵循戒、定、慧的修行次第，勤修戒定慧，息滅貪嗔癡，斷除煩惱，止息妄念，淨化自身，服務他人。這就是行的具體內容。我們現在是專修的時候，就要精進不懈，持之以恒，把我們自己當下一念照管好，這也就是行。
只有信，沒有行，我們永遠到不了涅槃彼岸。
有信有行，然後才有證悟。 “佛法大海，唯信能入。”參禪跟修其他法門一樣，沒有真正的信心也是難入禪海的。不同的是禪宗還提倡“疑”，
唯疑能悟。能“信”才能入禪。能“疑”才能悟禪。
疑是個什麽呢?疑我自己的本性與佛無二無別，但是我爲什麽不能像佛一樣具足神通變化、廣大智慧和無量功德呢?這就是值得懷疑。還有一種疑，即我與佛無二無別，佛有三明六通，能知過去未來，我爲何連自己的本來面目是什麽都不知道呢?不要說父母未生以前，就是我們這一輩子哇哇落地的時候是個什麽情景，我們也一無所知。這都是值得我們深刻反省，深刻懷疑的地方。我們要從這些方面起疑情，一直追問到底。我今年如果是二十歲的話，我就反省十九歲、十八歲的事，一直反省到剛剛記事的時候，看我能不能夠把我這二十年或三十年的經歷弄個清清楚楚，明明白白，然後再往前繼續反省，繼續懷疑，看我未出娘胎以前是個什麽模樣?
如果對那個時候的情景也了如指掌，那我們就繼續反省，繼續疑。這是一種疑的辦法。這種辦法的好處在於能夠創根問底，窮追猛究，但它又容易引起妄想。
還有一種辦法就是《六祖壇經》講的，慧明上座追趕六祖，要爭奪六祖得來的衣缽。六祖很坦然地把衣缽放在石上，讓慧明拿去。慧明上座去取這個本來只有幾斤重的東西，竟然拿不動、舉不起。這個時候，他生起了大慚愧心，大懺悔心，趕快向六祖求法，六祖沒有說別的，只是叫他“不思善，不思惡，正在這個時候，誰是你慧明上座的本來面目?”我們可以利用這個話頭來參究。怎麽參呢?看我前一念已起，後一念還沒有生起，在這一瞬間，我在哪里?在這一瞬間，誰是我的本來面目?誰是我的主人翁?也可以這樣來參?吃飯的時候是誰在分別哪個菜好吃，哪個菜不好吃?在我們和別人接觸當中，聽到的有讚歎的話，有批評的話，又是誰在分別這是讚歎我的話，那是批評我的話，甚至譭謗我的話呢?參!
第二天(10月21日)講
今天是這次禪七的第二天。 昨天講到宗門一法是唯疑能悟。
“疑”就是向我們現實的人生提出問題。這些問題在一般人看來都不是問題，但用禪宗的眼光來看，用佛教的眼光來看，它們都是問題了。比如說，你吃飯時，“是誰在吃飯?”一般的人就說我在吃飯；你睡覺時，“是誰在睡覺?”一般的人就說我在睡覺；念佛時，“是誰在念佛?念佛的是誰?”
一般的人就說我在念佛。就是說，從世俗的觀點出發，這些都不是問題；
但用佛教的眼光來看，特別是用禪的眼光來看，這些都是問題。因爲世俗的觀點處處都從自我出發。那麽“我”究竟是個什麽東西呢?一般的人就認爲我就是我，而佛教認爲“諸法無我”。在一切事物中，一切行爲中，離開了所有的條件，能找出一個絕對獨立自在的我嗎?找不到。
所以世俗認爲不是問題的問題，用佛教的眼光來分析全是問題了。既然全是問題，那麽我們就不能沒有懷疑。
禪宗用功就是要對這些不成問題的問題一個個地去懷疑它、追問它，找出一個究竟，把人生的大迷弄個水落石出。古德參禪就是從這裏入手。現在禪門都提倡參話頭，如“萬法歸一，一歸何處?”“念佛是誰?”“拖死屍的是誰?”等等。
但從祖師的語錄記載來看，古德用功沒有一個固定的話頭或公案，而是就每個人的根性，就每個人當下存在的問題，給以解決，給以點撥，如果機教相印，一言相契，就算入了門，開了悟。古人的根性不同，師承也不同。在古代，僅僅是盛唐到晚唐這個時期有記載的禪師就有幾百名，那些名不見經傳的人就更多了。所以說，那個時代的人根器很利，每個人當下存在的問題一經點撥，就能悟入。由於各人悟道的因緣不同，就形成了許多公案，後人總結爲一千七百則葛藤。有了公案，就有人模仿，照葫蘆畫瓢，很容易産生弊端。
大約從宋代以後，就慢慢形成爲“話頭禪”或“看話禪”。就是選幾個最具普遍性的話頭(問題)令學人參究。明、清以來念佛法門比較興盛，於是就參“念佛是誰?”從清朝一直到現在，參“念佛是誰?”這個話頭的人比較多。
“念佛是誰?”是不是要念這個話頭呢?是不是整天把這四個字念個不停呢?
不是的，那不是“參”話頭，那是“念”話頭。
“參”話頭有兩種提法：
一種叫“參”話頭，
一種叫“看”話頭。
我覺得，用“看”這個字比較確切。看是用心來觀照。觀照個什麽東西呢?觀照的是一念未生以前(即所謂“話頭”)，不是一念已生之後。一念已生之後就是話尾了。“看”就是觀照。當然，也不是說“參”就不對。比較起來，“參”應該是根器利的人才比較適用。因爲“參”有種種的比較，而在這種比較當中又要不起分別。那麽應該怎樣來看話頭呢?應該是死死地盯住你當下的這一念心。如貓捕鼠，要一眼不眨地盯住它，看它從什麽地方出來。老鼠一出洞，一下子就要把它抓住。妄想一起，當下就要覺照，不要放過它。又比如一隻老鼠被關在棺材裏面，見不到光明，得不到食物，它想出來，就必須認定一處啃出一個洞口，這才能鑽出棺材，見到天日，見到光明。這兩個比喻都說明一個問題，就是說用心不能雜，而且在不雜用心的時候，又要清清楚楚、明明白白，不能糊裏糊塗、昏昏沈沈。就是說在“看話頭”的時候，既要有定的攝持，又要有慧的觀照。這種功夫要做到行不知行，坐不知坐；碰在樹上，會伸出手來，同它去握手；碰到柱頭，會說聲：“對不起。”爲什麽呢?因爲他沒有分別。碰到了樹，以爲是碰到了親朋好友，碰到了柱子，以爲是防礙了別人的工作，趕緊說一聲“對不起”。要這樣用功，才能真正入道，才是真正修行。用功達到一念不生的境界，那裏還會想到腿子疼，那裏還會有工夫管它幾點鍾，幾個小時!我們既然有機會參加這個“禪七”法會，大家千萬不要錯過這個因緣，外寮的法師們、居士們爲我們大家操勞。堂裏的護七師也在爲我們操勞，常住又爲我們提供了種種方便。我們應該橫下條心，在這七天中，真正作到克期取證。在這七天當中，要在生死大事上見個分曉。禪堂是一個大冶洪爐。在這個大治洪爐裏，是金，是銀，是銅，是鐵分得清清楚楚。這一枝香，這一念清淨心，就是我們成佛的種子，就是我們入道的最上因緣，希望大家不要錯過!參!
第三(10月22日)講
光陰過得很快，禪七的第三天又要結束了。昨天講到“參話頭”與“看話頭”。
我說“參”與“看”有區別。“參”偏重於慧，“看”偏重於定。作爲初用功的人還是以看話頭作爲入門的方便比較容易得手。昨天我還講到“看”就是觀照。
觀照什麽呢?禪宗裏講不觀七識，也不觀八識，就是觀我們現前的一念心，實際上就是觀第六識。能夠時時刻刻盯著現前的一念心，讓它孤立起來，所謂“觀”就是要讓當下一念孤立起來。
怎麽“孤立”呢?就是和過去的念頭不接續，和未來的念頭不聯繫，使現前一念時刻呈現在當下。當然，所說的當下轉瞬即成爲過去。但是如果你死死盯住當下這一念心，那麽當下這一念就孤立起來了。大家也看過禪宗方面的書，所謂“歷歷孤明，不續前，不引後”，就是讓現前的一念心的歷歷孤明，象點著的一盞燈，沒有風吹，火焰完全是向上的、孤明的，不會搖擺。
古人講“不以萬法爲侶”，就是叫我們把當下的這一念心孤立起來，不以萬法作爲伴侶，作爲朋友。所謂“伴侶”、“朋友”就是妄想、煩惱，就是無明。另外，古人又說“不與諸塵作對”。我們不以萬法爲侶，也不要以萬法作爲我們的對立面。因爲有了對立面，這一念心同樣也孤立不了。
“不與諸塵作對”，就是說我們要以一種包容的心，把所有的東西、所有塵垢以一種包容的態度加以含攝和消解。就是說，妄念起來了，我們不與它作對，而是不理它就完了，所謂“念起即覺，覺之即無”，就是這個道理。
如果我們真正能夠使當下一念歷歷孤明，並且使它保持下去，那麽功夫就開始上了路了。如果能夠從五分鐘延續到十分鐘，從十分鐘堅持到一刻鍾、一枝香，那麽這枝香一彈指間就過去了。如果我們做不到這一點，那就會在蒲團上扭來扭去，腰酸腿疼，覺得一枝香比一天還長。這就是說我們的心既在與萬法爲伴侶，又在與諸塵作對立。這一念心孤立不了，這一念心在念念分別，念念生滅，念念遷流，念念攀緣，用功就難得上路。
我們這一念心本來是光明自在，無挂無礙，就是因爲我們攀緣多，才不能解脫，本有的光明不能顯現。唐朝有一個張拙秀才，他寫過一首悟道詩，其中有這樣說幾句話：“一念不生全體現。”我們用功到一念不生的時候，我們的真知佛性就會全體顯露出來。“六根才動被雲遮。”如果六根與六塵一相接，就生起了妄想，又不能及時覺照，那麽我們這一片真心的光明就會烏雲遮蔽。同時他還說：“斷除妄想重增病。”這就是剛才說的“不與諸塵作對”。你要作意去斷妄想，這本身又是一個妄想、一種病。妄想來了，知道了就行了，
所謂念起即覺，妄想來了不要有意識地去壓制它、排斥它，不理它就行了，不理自退。他還說：“趣向真如亦是邪。”如果我們作意要求開悟，今天要見真如，明天要見真如，而不認真地修行，這也是一種妄想。佛教講，只要你努力去耕耘，就一定會有收穫。不要天天把成佛挂在嘴上，天天只說要見性、要開悟，重要的是你去行。只說不行，永遠也成了不佛，永遠也見不了性、開不了悟。
古人把我們修行的路徑指示得非常明確，只是我們自己不肯下決心，沒有一種堅決向道的心。特別是我們出家的人，頭髮剃光了，住在寺院裏，究竟是爲了什麽呢?
這個問題，我們每個人每天都要很好地去思考。柏林寺是一個才開辦的道場，就有種種不如法的地方，種種障緣，種種敗壞清規的事情，使人一想起來就非常痛心。我們住的房子是十方信士捐錢修建的，我們穿的衣服也是十方信士佈施的，我們吃的一粥一飯都是十方施主的血汗。如果我們沒有向道的心，不認真修行，那麽我們天天欠的債怎麽來償還呢?
古人說：“十方一粒米，重如須彌山，吃了不了道，披毛戴角還。”對於十方施主的佈施，古人看得如此嚴肅。想想我們今人，想想我們現在，確實慚愧得無地自容。我們的《共住規約》宣讀過一遍又一遍，大家也確認首肯了，但是確認歸確認，有些人仍然我行我素，置清規戒律於度外。這種現象是絕對不能容忍的。我想在這個“禪七”以後，一定要嚴肅清規，真正地將柏林寺的道風很好地樹立起來。只有這樣才能使北方的佛教保持自己的特色，才能夠在社會上站得住腳，才能夠爲佛教增光。我希望我們柏林寺的全體僧衆要善自珍重!參!
第四天(10月23日)講
今天已經是禪七的第四天了。用功相應的人，應該有個入處了，因爲七天的時間過了一多半了。我在第二天就說過，打七就是要克期取證，所以到了第四天，功夫應該是順手相應了。在這個階段，會有種種的影像、種種的境界出現。有的居士對我說，只要眼睛一閉，眼前就出現光明。見到光明、見到境界，好不好呢?
從佛教一般的法門來講，修行要能夠見到好相；見到了好相才說明我們用功得到佛菩薩的加持，使自己本有的光明和諸佛菩薩的光明感應道交，這樣才會有種種境界出現。從禪宗的角度來看，修行用功出現境界是必然的，也是一個必然的過程。
虛雲老和尚五十六歲在揚州高旻寺打禪七開前悟一兩天，坐下來就能看見三叉河往來的船隻，看到整個山河大地沒有什麽障礙，自己就在一大光明藏裏面。這也是一種境界。那麽禪宗是如何對待這種境界的呢?
我昨天講到張拙秀才的悟道詩有“凡聖含靈共我家”的句子，從禪宗或者從整個佛教來看，一切的境界無非是自己內心的外化，或者說是自己本有光明的一種顯現而已。既然是自己本自具足的，所以見到一點好境界不必生歡喜心。一生歡喜心就很可能讓歡喜魔乘虛而入，使自己誤入歧途。
所以，禪宗主張在一切境界面前，不管是好的境界，還是壞的境界，一概都以平常心來對待，都把它消歸自己，都看成是自己八識田中含藏種子的顯現而已。對好的境界不要生歡喜心，以平常心對待；對不好的境界，也不要恐懼，還是以平常心對待。這樣，自己就能夠越過境界而繼續深入地用功修行，好的消息還在後頭呢!
用功到了念頭純熟的時候應該時時刻刻保任這一念清淨心，保任這種平常心。怎麽樣保任呢?
就是要在一切時，一切處、一切境緣中保持不迎不拒的心態。“不迎”就是不去攀緣；“不拒”就是境界來了不要回避，只要時時刻刻不失掉覺照。一旦失掉了覺照就有可能對好的東西去攀緣，對不好的東西加以拒絕。這也就是昨晚所講的或者是“以萬法爲侶”，就是去“迎”；或者是“與諸塵作對”，就是“拒”。一迎一拒，我們的心就不是完整的、統一的，就是一個分裂的心了。
修行參禪就是要使我們這顆分裂的心逐步趨向統一和平衡。我們的心和整個的外在成爲一個完整的統一體了，那就是一顆平常的心。這個平常的心，說起來容易，做起來、實踐起來就不是那麽容易的事情。要保任什麽東西呢?就是要保任這顆平常的心，保任我們在用功中所成就了的這種觀照。只有把這種觀照、覺照保持住，即把有間斷的覺照連貫起來，不讓妄想雜念介入其中，要做到這一點，就必須不迎不拒，經常提起覺照，所謂念起即覺，覺之即無。因此說，參禪
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