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有關神會的兩篇銘文
《神會塔銘》和《慧堅碑銘》的注釋

楊曾文


一、神會和中國禪宗
   在中國禪宗史上,神會佔有重要地位。中國禪宗奉北魏時來華的菩提達摩爲初祖,經過慧可、僧璨兩代相傳,至道信、弘忍時正式形成禪宗--〞東山法門〞。但此後成爲禪宗主流的是由弘忍弟子慧能創立並由其弟子發揚光大的南宗,而曾經在北方廣大地區盛行的以弘忍另一弟子神秀及其弟子普寂爲代表的北宗卻逐漸衰微。禪宗的這一重大變革是與慧能弟子神會的努力分不開的。

   神會(684-758),俗姓高,襄陽(郡治在今湖北襄樊市)人。自幼從師學習儒家經書,又自讀《老》、《莊》,出家後投荊州當陽玉泉寺神秀的門下學習禪法三年。神秀(?-706)在禪法上提倡漸悟,主張通過坐禪觀心,除去妄念情欲,使自性達到明淨。他在武則天大足元年(701 年)應詔入洛陽內道場說法,接受供養。《楞伽師資記》說他曾爲武則天、中宗、睿宗(曾兩度爲帝)的〞三主國師〞。神秀的弟子普寂(651-739)、義福(658-736)等都受到唐玄宗的敬信和優遇。就在神秀應詔到洛陽之際,神會南下投到漕溪慧能的門下,並且成爲慧能的十大弟子之一。

   慧能死後,神會奉敕到南陽(當時治所在今河南省鄧縣)龍興寺居住傳法,被人尊稱爲〞南陽和尚〞。他利用這個機會與朝廷官員、士大夫密切交往,廣泛宣傳南宗禪法。他在這個期間的傳法語錄有《南陽和尚頓教解脫直了性壇語》。當時以普寂爲首的北宗處在隆盛時期,如宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說:〞能大師滅後二十年中,漕溪頓旨沈廢於荊吳,嵩嶽漸門熾盛於秦洛。普寂禪師,秀弟子也,謬稱七祖,二京法主,三帝(按,中宗、睿宗、玄宗)門師。朝臣歸宗,敕使監衛,雄雄若是,誰敢當沖?〞是說南宗頓教禪法在慧能死後的二十年間於江南處在停滯狀態,以普寂爲首的北宗漸教禪法卻在嵩山洛陽一帶十分盛行。普寂自稱七祖,在兩京佔據〞法主〞地位,先後被三位皇帝尊爲法師,並受到朝廷官員的信奉,聲勢顯赫。神會認爲慧能是繼承弘忍的六祖,所傳授的頓教禪法直承達摩至弘忍的禪法,而北宗〞師承是旁,法門是漸〞(宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》之語),不甘心南宗沈寂下去,便在滑台(在今河南滑縣)大雲寺與站在北宗立場的崇遠法師進行激烈辯論,自稱〞爲天下學道者辯其是非,爲天下學道者定其宗旨〞,擴大南宗的影響,爲南宗爭正統地位。天寶四載(745 年),神會應兵部侍郎宋鼎之請入住洛陽荷澤寺傳法,在不同場合繼續批評北宗。唐獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》就是記載神會與北宗辯論的語錄。由於北宗〞勢力連天〞(《圓覺經大疏鈔》卷三之下),神會一再受到迫害。天寶十二載(752 年)北宗信徒誣告神會聚衆陰謀作亂,神會被政府貶逐出京,被輾轉放逐到荊州(治在今湖北江陵)開元寺。

   就在神會被放逐外地之時,爆發了〞安史之亂〞(755-763 年)。政府在平定叛亂的過程中,因軍需糧草供應困難,便以賣官鬻爵和在各地設立戒壇度僧賣度牒的方法籌集資金。神會以其名望,也被請出來主持度僧,爲唐軍在至德二載(757 年)收復長安、洛陽兩京作出貢獻。此時〞安史之亂〞還沒有完全平定,朝廷又令在〞關輔、諸州納錢度僧、道〞(《佛祖歷代通載》卷十三),神會可能又被請出來主持度僧。神會爲此立功,受到朝廷嘉獎,唐肅宗詔入內道場供養,又派人爲他在洛陽的荷澤寺建造禪室。然而就在收復洛陽的第二年(758 年),神會在荊州開元寺去世,享年七十五歲。他的遺體被迎歸洛陽安葬。〞安史之亂〞後,北宗迅速衰微,南宗開始盛行於大江南北。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》記載:唐德宗貞元十二年(796 年),〞敕皇太子集諸禪師,楷定禪門宗旨,搜集傳法旁正。遂有敕下,立荷澤大師爲第七祖。內神龍寺見在銘記。又御製七代祖師贊文,見行於世〞。這意味著朝廷正式承認南宗爲禪門正統,慧能爲六祖,神會爲七祖,爲南宗迅速發展成爲禪宗主流提供了最有利的條件。

   在敦煌遺書發現之前,佛教史書中關於神會的資料很少,僅憑這些資料不可能對神會在禪宗史上的地位和作用得出全面的評價。本世紀 20 年代胡適最早從敦煌遺書中發現相當一部分神會的語錄,校訂整理後以《神會和尚遺集》的書名出版。胡適在晚年又據新的發現作了研究。這些研究成果在他死後被收在新版的《神會和尚遺集》的附錄當中。日本鈴木大拙等學者也陸續從敦煌遺書中發現一些記載神會語錄,並作了深入研究。敦煌名士任子宜 1935 年從敦煌千佛洞發現一部手抄文書,上有神會語錄《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》等,50 年代經史學家向達介紹,立即引起國際學術界的重視。筆者在國內外學者辛苦搜集的資料和研究的基礎上,對神會及有關資料作了進一步的考察,1990 年編校了《神會和尚禪話錄》,已在 1996 年由中華書局出版。可以說,現在從事神會研究已經具備了比較齊備的資料。

 

二、《神會塔銘》和《慧堅碑銘》在神會研究中的意義
(一)關於《神會塔銘》
   在《神會塔銘》發現之前,對於神會的一些問題不好斷定。

   一是神會的生卒年歲問題。佛教史書對神會去世時間有不同的記載:《景德傳燈錄》卷五作上元元年(760 年)七十五歲、《宋高僧傳》卷八作上元元年九十三歲、宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下作乾元元年(758 年)七十五歲。學者當中,胡適考證認定神會於唐肅宗新改的〞元年〞(762 年)去世,享年九十三歲。(1968 年臺北胡適紀念館出版胡適《神會和尚遺集》附錄<敦煌寫本神會和尚遺著兩種>〞附記〞)印順接受胡適對神會死年的考證,但認爲神會享年七十五三歲。(印順著,臺北正聞出版社 1983 年三版《中國禪宗史》)卒年不同,於是便推算出各種不同的神會生年。然而由於《神會塔銘》的出土,對這個問題提供了新的可靠資料。《神會塔銘》所記神會的卒年和享年與《圓覺經大疏鈔》的記載一致,都是乾元元年,享年七十五歲。這樣便可以證實《圓覺經大疏鈔》的記載是有根據的。

   二是提供了神會荷澤法系對南宗傳法世系看法的資料。神會在與北宗辯論中反復申明從達摩至弘忍的正法的直接傳承者是慧能,六祖是慧能而非神秀。(《菩提達摩南宗定是非論》)神會入洛陽荷澤寺之後,曾在寺內建慧能的真堂(靈堂),宋鼎撰寫並立碑,神會敘寫禪門〞宗脈〞(祖統),〞凡六祖,盡圖繢其影〞,太尉房官作《六葉圖序》。(《宋高僧傳》卷八<慧能傳>)《神會塔銘》的發現爲我們提供了實證。塔銘是由神會的弟子慧空撰寫的,自然反映荷澤法系的觀點。塔銘說:〞粵自佛法東流,傳乎達摩,達摩傳可,可傳璨,璨傳道信,信傳弘忍,忍傳慧能,能傳神會。宗承七葉,永播千秋。〞在神會的法系看來,慧能是六祖,神會是七祖,是天經地義的。當年神會與北宗辯論時雖以七祖自許,卻不敢公開講自己就是七祖。當崇遠質問他:〞能禪師已後,有傳授人不?〞他答:〞有。〞當進一步問:〞傳授者是誰?〞他只是含糊地回答:〞已後應自知。〞(《菩提達摩南宗定是非論》)神會死後,弟子們無須隱諱,以神會直承慧能而爲禪門七祖。後來朝廷立神會爲七祖,自然與神會弟子的活動是分不開的。

   三是關於神會遺體在洛陽安葬的問題。神會死於荊州開元寺。《圓覺經大疏鈔》卷三之下載:乾元二年〞遷厝於東京龍門,置塔,號般若大師之塔〞。對這一過程,《神會塔銘》提供新的重要資料:〞有廟堂李公嗣虢王,再迎尊顔於龍門,別有施主功臣高輔成、趙令珍奏寺度僧,果乎先願。〞其中〞嗣虢王〞,在塔銘出土發表的錄文中寫作〞嗣號王〞。筆者參考新舊《唐書》改作〞嗣虢王〞。嗣虢王名李巨,在《舊唐書》卷一一二、《新唐書》卷七九皆有傳,是在開元年間繼承其父李邕的爵號爲嗣虢王的。肅宗至德二載(757 年)唐軍收復長安、洛陽。李巨在乾元元年(758 年)四月受任河南尹,充東京留守,直到翌年二月因〞苛政〞被貶爲遂州刺史,在洛陽有十個月時間。就在他任東京留守不久之時,神會去世。大概他與神會生前有交往,或許是出於別的什麽原因,由他出面,將神會遺體從荊州迎歸洛陽安葬。因爲當時〞安史之亂〞尚未結束,對神會遺體僅作初步安葬,雖置塔所,但尚未建寺。這年九月,再次反叛的史思明又攻陷洛陽。直到寶應元年(762 年)十月唐軍再次收復洛陽之後,安葬神會遺體和在塔所建寺度僧等事才得以繼續進行,至唐代宗永泰元年(765 年)最後完成。

(二)、關於《慧堅碑銘》

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早期禪宗的珍貴資料--神會語錄
寫在《神會和尚禪話錄》發行之際

楊曾文

   1930 年,年齡剛到 39 歲的胡適(1891-1963)出版了《神會和尚遺集》(上海亞東圖書館版),然而在相當長的一段時間之內沒有引起人們的注意。胡適是在試寫《中國禪宗史》的過程中接觸到神會與北宗辯論的記載,感到如果不寫神會,就難以寫好禪宗史。於是,他利用從事公務去英法兩國的機會,順便到大英博物館和巴黎國立圖書館查閱敦煌文書,從中發現了記載神會語錄的殘卷,回國後加以整理,並寫出長篇論文,結集爲《神會和尚遺集》出版。以此爲開端,胡適幾乎一生沒有終止對中國禪宗的研究。

   胡適的研究成果在隔海相望的日本得到極大反響。鈴木大拙(1870-1966)是日本的著名禪宗學者,對胡適《神會和尚遺集》給予很高評價。此後不久從日本個人的收藏中也發現了另外一種敦煌寫本的神會語錄,鈴木大拙加以校訂,題爲《荷澤神會禪師語錄》出版。

   繼敦煌本《六祖壇經》之後,兩種神會語錄的發現,極大地推動了人們對敦煌文書和其他古籍中禪籍的搜尋和研究,豐富了早期禪宗史的內容,從而也將整個中國禪宗史的研究推入一個新的階段。七十年來,中日兩國學者在《六祖壇經》、各種禪宗文獻和整個禪宗歷史的研究方面取得了豐碩的成果。然而,人們對以往的發現和研究並不滿足,總是在不斷地探尋新的文獻資料,以便對以前發現的某些文獻的不完備處加以修正,並企圖用新資料填補以往研究中的空白。 1935 年,敦煌名士任子宜在敦煌千佛山發現寫有《六祖壇經》和神會語錄的新敦煌寫本。北京大學教授向達(1900-1966)在 1950 年發表的《西征小記》中對此本作了最初的報道。這一報道在國際佛學界引起極大的轟動。後來這個寫本輾轉歸爲敦煌縣博物館收藏,編號爲〞敦博 077 〞。

   說來也是機緣。筆者有幸在 1986 年看到由周紹良先生提供給《中國佛教叢書·禪宗編》的一組敦煌禪籍的照片,經過考察認定即是任子宜當年發現的敦煌新寫本。此後我利用這些照片的複製件並參照中日兩國的有關的禪宗研究成果,對《六祖壇經》、神會語錄等文獻進行研究和校勘,這一成果之一是 1993 年由上海古籍出版社出版的《敦煌新本·六祖壇經》,現在又由中華書局出版了《神會和尚禪話錄》。我爲能爲學術界提供新的禪宗研究參考資料而感到高興。

   與《敦煌新本·六祖壇經》一樣,《神會和尚禪話錄》在編排上也分爲<正編>、<附編>、<研究>三大部分。<正編>除收錄任子宜發現的神會的<壇語>、<南宗定是非論>的校訂本之外,還收錄鈴木大拙當年校勘的《神會語錄》以及新敦煌本無而胡適校本有的部分,皆置於唐代原來的標題《南陽和尚問答雜徵義》之下,對所收舊刊本重加校正、標點和分段。<附編>收錄與神會有關的資料;<研究>收有筆者的長篇論文《神會及其禪法理論》。

   現借此機會談三個問題,並糾正校勘及論文中的失誤之處。

   一、關於嗣虢王李巨。<附編>中收錄的《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序》(見第 137 頁),是洛陽文物工作者于 1983 年新發現的珍貴資料, 1992 年《文物》第三期發表了其調查報告。原錄文中有曰:〞有廟堂李公嗣號王,再迎尊顔於龍門……〞筆者收錄時,在〞號〞字後加括弧注上:〞按,′號′當作′虢′〞;在〞王〞字後同樣加注:〞按,當即嗣虢王李巨〞。這是對的。在後面所附研究論文中也對李巨事迹作了簡單說明(見 163 頁)。現在又有了新的以資證明的出土資料。加拿大華裔學者冉雲華教授 1994 年發表《唐故招聖寺大德慧堅禪師碑考》(臺灣中華佛學研究所《中華佛學學報》第 7 期)對 1945 年出土的《慧堅碑》作了詳細的論證。慧堅是神會的弟子,後到洛陽,〞時嗣虢王巨,以宗室之重,保厘成周……乃奏請住聖善寺〞。這裏的〞嗣虢王巨〞正是前面提到的李巨。關於時間,冉雲華的論文有誤,筆者特寫《關於<唐故招聖寺大德慧堅禪師碑>的補充說明》(1995 年《中國社會科學院研究生報》第 4 期)予以糾正。李巨是在肅宗乾元元年(758)四月至翌年二月擔任東京留守的。正是在這段時間內由他出面將神會的遺體從荊州迎回洛陽的,但由於史思明的再度叛唐攻陷洛陽(759 年),直到代宗永泰元年(765)才將神會遺骨正式入塔。

   二、關於神會主持戒壇度僧尼之事。書第 187 頁說神會入洛陽主持置壇度僧應在至德二載(756)唐軍收復兩京之後。現在看來此說不夠全面。綜合有關史料推測,神會主持戒壇度僧是在收復洛陽之前的外地某個場所進行的。當時出來做這項工作的不僅神會一人,在五嶽、各個大的州府所在地也設戒壇請〞高行大德〞主持度僧尼、道士,賣度牒籌集軍費。而在收復兩京之後,朝廷又令〞關輔、諸州納錢度僧、道〞(《佛祖歷代通載》卷一三),可能神會又被請出來主持度僧。因爲神會具有很高聲望,成績突出,受到朝廷的嘉獎,〞詔入內供養〞(《宋高僧傳》卷八<神會傳>)。在當時形勢下,皇帝一直在長安,神會應詔入的應是西都長安的內宮而非洛陽皇宮。很可能神會從被放逐出洛陽以後,直到在荊州去世之前一直沒有回到洛陽。

   三、唐玄宗何時頒佈禦注《金剛經》。書後論文中對神會宣傳誦持《金剛經》的功德的問題作了論述,指出這當受到當時風潮,特別是社會上層信仰的影響,其中提到唐玄宗在開元十七(西元 729 年;此誤,應爲十八)年也〞發心持經〞,並據《釋氏稽古略》卷三所引《大藏流行衆經目錄》說玄宗親注《金剛經》是在開元十九年(第 231 頁)。關於玄宗注《金剛經》的年代在史書中有不同記載,較多的史書記載或爲開元二十三年(735),或作開元二十四年。筆者現在考慮,以開元二十三年比較妥當。在北京房山石經中發現《唐玄宗注金剛經》孤本,吳夢麟《房山石經本<唐玄宗注金剛經>錄文--附整理後記》(《世界宗教研究》 1982 年第 2 期)對全文作了整理標點並作了研究。據此注經後面的題記,玄宗在開元二十三年六月前已經把《金剛經》注釋完畢,而在此年九月於頒行天下,寫本入藏,宣付史館。論文據文字中提到的地名,認爲是玄宗住洛陽時注釋並向全國頒行禦注的。實證資料是可以憑信的。

   在這裏順便糾正校勘文字中的一處失誤。<正編>中的《南陽和尚問答雜徵義》是取自倫敦本、石井本和巴黎本。石井本篇幅最長,是取自鈴木大拙的校本,並參照各本作了重校。它的後面是六代祖師的小傳。在慧可傳的最後(第 105 頁),原文是〞揚楞伽鄴都故事第十卷具說〞。筆者校作:〞揚楞伽鄴都故事,第十卷具說。〞由於把〞楞伽〞當作是《楞伽經》,致使整個句子標點錯誤。前些日子看柳田聖山的《初期禪宗史書的研究》(法藏館 1967 年出版)第四章第七節《<歷代法寶記>的構成》,對敦煌本《歷代法定記》卷首所列出的 37 種書目一一作了考察,所列最後一種就是〞楊楞伽鄴都故事〞。柳田說此書在《太平御覽》中有多處引用,或作《鄴都故事》或作《北齊鄴都故事》等。按照柳田文後注釋的線索,經查,在《太平御覽》卷二二五引用的書目中就有〞北齊楊楞伽鄴都故事〞。可見,前引原文有誤,〞揚〞乃〞楊〞之誤,〞楊楞伽〞是人名,〞鄴都故事〞是書名。全句應校爲:〞楊楞伽鄴都故事,第十卷具說。〞當然,之間也可不加標點。說來遺憾,筆者曾多次讀《歷代法寶記》,但卻對〞楊楞伽鄴都故事〞沒有留下印象,以至發生這樣的校誤。

   從現在看,隨著學術界對中國傳統文化研究的升溫,對禪宗的研究也方興未艾。筆者相信,《神會和尚禪話錄》的出版發行,將爲從事禪宗和中國傳統思想文化研究的同志提供新的方便利用的資料。正像每次新書出版以後總會不斷發現新錯和不當之處一樣,本書肯定還存在這樣或那樣的問題。謹望讀者發現後及時指出,並不吝指正。

 

 

1997 年 2 月 14 日于北京南方莊公寓

 


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北山媚态观音

北山佛湾第125号龛的数珠手观音是一尊脍炙人口的精品。
    这尊雕像,头戴花冠,发丝垂肩;头向左侧低俯,目光下视,含颦欲笑;右手轻拈一数珠串,左手握抚扼右腕,交叉于腹前,身段窈窕,体态轻盈,显得悠闲自若。袒胸露臂,衣裙飘拂,颇有静中寓动,“吴带当风”之趣。整个神态,天真腼腆,幽思含情,容貌俏丽妩媚,因而被人们昵称为“媚态观音”。
    这尊数珠手观音从雕刻技巧上看,人体比例正确,动态自然,特别是对于面含微笑的处理,已达到出神入化的地步。

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問。此一心門。理無異轍。約機對法。教有多門。於一法中。名字差別。或名佛性。或稱如來藏。云何成藏義。云何名佛性

答。如來藏者。是真識心。
是真心中。具有一切恒沙佛法。
如妄心中。具有恒沙染法。

是心與法。同一體性。故名如來藏。即一切眾生有如來藏。能為佛因。名有佛性。
如睡心中有覺悟性。如黃石中有金性。白石中有銀性。

如是一切世間法中。皆有涅槃性。此性即是眾生自實。故名為我。我即佛性。
隱則名為如來藏。顯則名為法身


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無量三昧皆方便
無量法門皆方便

六祖壇經
師曰﹕經意分明﹐汝自迷背。諸三乘人﹐不能測佛智者﹐患在度量也。饒伊盡思共推﹐轉加懸遠。佛本為凡夫說﹐不為佛說。此理若不肯信者﹐從他退席。殊不知坐卻白牛車﹐更于門外覓三車。況經文明向汝道﹐唯一佛乘﹐無有餘乘﹐若二若三乃至無數方便﹐種種因緣﹐譬喻言詞﹐是法皆為一佛乘故。汝何不省﹖三車是假﹐為昔時故。一乘是實﹐為今時故。只教汝去假歸實﹐歸實之後﹐實亦無名


最後究竟"唯一佛乘﹐無有餘乘"
若二若三乃至無數方便﹐種種因緣﹐譬喻言詞﹐是法皆為一佛乘故。


唯一佛乘﹐是故首楞嚴三昧方是究竟總持

首楞嚴三昧即是佛性
請問不證佛性如何成佛?
未證首楞嚴三昧之前,所有種種三昧皆是方便三昧
如未入一佛乘前,三乘是方便法門

是故六祖言不論禪定解脫唯論見性
見性才能成佛~~~

見性後自然直入首楞嚴三昧(大定)


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很漂亮的電子地圖
日本跟台灣一樣到處都是佛寺
以前到語言學校念英語時
班上都是日本學生
其中一位自我介紹時說
她一家人住在京都的禪寺裡
父親是禪寺住持

見其父照片手上還拿著香板~~
一位韓國人聽後瞠目結舌~~~


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眾寶觀音

  三十三觀音之一,現出長者身,右手著於地,左手置於立起之膝上。

高市/來高史館 33尊觀音寶像等你瞧
記者葉娜慧/高雄報導 2005-07-25 23:25    
 
觀音文化深植台灣民間,不祇在佛教中有其殊聖的地位,在道教亦有其崇高的地位,高雄市立歷史博物館即日起推出「三十三觀音寶像展」,33尊觀音像各有不同法相,值得民眾前往細細觀賞。


 

「三十三觀音寶像展」是高史館與普陀洛迦文教協會合辦,這次所展是由游世欽所設計的觀音慈悲法身圖相,游世欽根據「妙法蓮華經‧普門品」所記載的來設計,以木、銅、琉璃等塑材雕刻而成,並輔以佛經典章的文字來展現觀世音菩薩的慈悲。


觀世音菩薩法相自佛教東傳至今共有33體,指的是指33種觀音菩薩形像,33身包括有楊柳觀音、龍頭觀音、持經觀音、圓光觀音、遊戲觀音、白衣觀音、蓮臥觀音、瀧見觀音、施藥觀音、魚籃觀音、德王觀音、水月觀音、一葉觀音、青頸觀音、威德觀音、延命觀音、眾寶觀音、岩戶觀音、能靜觀音、阿耨觀音、阿摩提觀音、葉衣觀音、琉璃觀音、多羅尊觀音、蛤蜊觀音、六時觀音、普慈觀音、馬郎婦觀音、合掌觀音、一如觀音、不二觀音、持蓮觀音、灑水觀音。


高史博館希望藉「三十三觀音寶相」展,為浮燥的社會注入一股清流,並讓有緣參觀此次展覽的民眾都能得到觀世音菩薩的加倍護持。


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藕益大師向西舉手而寂!
大呆同意的話不妨舉手!
但您要向哪個方向?
哈..哈..佛佛道道皆同!

原來是個怕死的禪合呀~~~~~


您實不知偶益大師去處!

藕益大師若真向西舉手而寂!
則未悟也~~~

梅庵只因您未悟所以才言
玄奘大師、藕益大師未悟
梅庵此話千萬別說了...
免造地獄因...誠心勸汝


不會呀~~

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行者最經典修行的利器~~~

「不得將心等悟,若將心等悟,永劫不能得悟。 」

「又不得將心等悟,又不得向舉起處承當,又不得作玄妙領略,又不得作有無商量,又不得作真無之無卜度,又不得坐在無事甲裏,又不得向擊石火閃電光處會。直得無所用心,心無所之時,莫怕落空,這裏卻是好處。驀然老鼠入牛角,便見倒斷也。」 

「知迷不悟,是大錯,執迷待悟,其錯益大。何以故,為不覺故迷,執迷待悟,乃不覺中又不覺,迷中又迷,決欲破此兩重關。請一時放下著,若放不下,迷迷悟悟,盡未來際何時休歇。」

「第一不得用意等悟,若用意等悟,則自謂我即今迷。執迷待悟,縱經塵劫,亦不能得悟。」

「五祖師翁住白雲時,嘗答靈源和尚書云:『今夏諸莊,顆粒不收,不以為憂。其可憂者,一堂數百衲子,一夏無一人透得箇狗子無佛性話,恐佛法將滅耳。』汝看,主法底宗師用心,又何曾以產錢多少、山門大小為重輕,米鹽細務為急切來。」

「要靜坐時,但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沈,亦不得掉舉。昏沈掉舉,先聖所訶。靜坐時,才覺此兩種病現前,但只舉狗子無佛性話。」


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《假 如 來 藏》
——辨正【《如來藏與阿賴耶識》法蓮 著 可以見到其書內容斷章取義,
前後矛盾錯誤百出之証據充分,全無佛法「中道」思想。
佛教正覺同修會 台南共修處 法義組
(主筆:侯世惠、余瑞文、潘世香)

蕭平實徒孫们呀~~~
請進~~~
若汝願意承擔請以上真名報上來吧!!!
待報上名後咱們再開場吧~~~

《假 如 來 藏》在這裡~~~
http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book1026/Book1026.htm

認賊為父者說人家是《假 如 來 藏》
難道自己認的是《真 如 來 藏》嗎?
可能《真 如 來 藏》被《假 如 來 藏》抹黑嗎?
(主筆:侯世惠、余瑞文、潘世香)

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【九一】舉。

鹽官一日喚侍者。與我將犀牛扇子來
侍者云。扇子破也
官云。扇子既破。
還我犀牛兒來
侍者無對
投子云。不辭將出。恐頭角不全
雪竇拈云。我要不全底頭角
石霜云。若還和尚即無也
雪竇拈云。犀牛兒猶在

資福畫一圓相。於中書一牛字
雪竇拈云。適來為什麼不將出
保福云。和尚年尊。別請人好
雪竇拈云。可惜勞而無功

鹽官一日喚侍者。與我將犀牛扇子來。
此事雖不在言句上。且要驗人平生意氣作略。
又須得如此藉言而顯。於臘月三十日著得力。作得主。
萬境摐然。睹之不動。可謂無功之功。無力之力。

鹽官齊安禪師。

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碧嚴錄 卷第十(九四舉)

【九四】舉。
楞嚴經云:
吾不見時。何不見吾不見之處
若見不見。自然非彼不見之相
若不見吾不見之地
自然非物
云何非汝

打云。還見釋迦老子麼。爭奈古人不肯承當。
打云。腳跟下自家看取。還會麼?

楞嚴經云
吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。
若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。

雪竇到此。引經文不盡。全引則可見。
經云。

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圓悟佛果禪師語錄 (卷5)

本然居士請。上堂云:
寸絲不掛猶有赤骨律在。萬里無片雲處猶有青天在。
若乃不盡去未免者也周由。直饒一切坐斷。已落佛祖圈繢。

到這裏作麼生舉揚。作麼生提持。雖然如是。從上來有箇現成公案。不免提持去也。
古者道:吾有大病非世所醫。
僧後問曹山。未審是什麼病。山云。攢簇不得底病。

僧云。未審一切眾生還有此病也無。山云。眾生若病即非眾生。
僧云。只如和尚還有麼。
山云。正覓起處不得。大眾。此病即非世所醫。
須要本分作家以金剛錐與他頂上一劄。正覓起處不得也。

與一服直教祖病佛病玄妙之病。機緣境界悉灑灑落落。脫然解脫。不住解脫機。
到這裏羅籠不肯住。呼喚不回頭。古聖不安排。至今無處所。只這無處所。早是處所了也。

直須千峰萬峰那邊承當得去好。等閑拈一機舉一句。盡與人抽釘拔楔解黏去縛。

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照塵曰:
嗚呼哀哉!今見野狐梅庵不掩己短,竟然說出[阿賴耶識即是如來藏,非阿賴耶識就是如來藏啦!]

竟然說出[即是]並非[就是]這樣貽笑方家之言,論壇紀錄已在,再也難以藏拙了。

宣說般若中道之《般若波羅蜜多心經》好好一句中道經文:「空不亦色,色不亦空;空即是色,色即是空」,此四句不得分開以述,方顯中道正義,在野狐梅庵之手,竟只引用[空即是色]一語以作闡述,顯然野狐梅庵不解「空不亦色,色不亦空;空即是色,色即是空」乃[非一非異]之中道義裡,故而處處皆顯敗闕。

野狐梅庵言及[請別再說如來清淨藏就是世間阿賴耶啦~~~]

《密嚴經》:「阿賴耶識亦復如是,諸如來清淨之藏。」
《密嚴經》:「阿賴耶識亦復如是,諸如來清淨種性;於凡夫位恒被雜染,菩薩證已,斷諸習氣,乃至成佛常所寶持」。

且問爾梅大德:阿賴耶識是如來清淨之藏?不是如來清淨之藏?

狐狸尾巴既露,欲重掩飾不易,世間令名虛妄,面子好有一世,不足為恃,今爾梅大德所說言語嚴重違背 佛旨,該當有何作為,應該不須人教,若再繼續硬凹,造罪更顯,果報難了。 




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偈云:
佛體如鏡像。
如彼琉璃地。人非不有聲。如天妙法鼓。非不作法事。
如彼大雲雨。非不作利益。而地非不生。種種諸種子。
如梵天不動。而非不純淑。如彼大日輪。非不破諸暗。
如彼如意寶。而非不希有。猶如彼聲響。非不因緣成。
猶如彼虛空。非不為一切。眾生作依止。
猶如彼大地。而非不住持。一切種種物。
以依彼大地。荷負諸世間。
種種諸物故。依諸佛菩提。出世間妙法。成就諸白業。
諸禪四無量。及以四空定。諸如來自然。常住諸世間。
有如是諸業。一切非前後。作如是妙業。

無生義云:
若無有妙神。一向空寂者。則不應有佛出世。說法度人。
故知本地有妙神。不空不斷。乃至師子吼言。


佛性者。名第一義空。第一義空。名為智慧。智慧即是妙神。

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問。既以真心為宗為本。如何辯其功能湛然常住。盡未來際

答。此心法妙故。如神不可測。
無依無住。非古非今。只是有而不可見聞。非是一向空寂。
蘊無盡之妙用。不斷不常。具莫測之靈通。非隱非顯。

古德云:
因雖涅槃永寂。而智體不無。不爾。將何窮未來際。
故知此之心神。凡聖之本。盡未來際。無有斷絕。

諸佛常正念此法。祖師唯的指此宗。
斯乃無相之真。真何有盡。
無為之道。道何有窮。
如幽谷之風。相續而微聲不斷。
若洪鍾之響。隨扣而清韻常生。

寶藏論云:
唯道無根。靈照常存。唯道無體。微妙恒真。
唯道無事。古今同貴。唯道無心。萬物圓備。

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永明延壽禪師:
「若有不信阿賴耶識即是如來藏,別求真如理者,如離相覓境,即是惡慧,以未了不變隨緣、隨緣不變之義,而生二執。」 


哈~~~
阿賴耶識是如來藏,
非阿賴耶識是如來藏啦!

一字之差可天地懸遠呀~~~
光要悟入一個"即"字非累劫薰修不可耶~~~~~
 

宗鏡云:此阿賴耶識即是真心。不守自性隨染淨緣。不合而合。能含藏一切真俗境界
故名藏識。 阿賴耶識即是真心。



生滅攝於真如,因為「生滅起必賴於真」的緣故

故其意非蕭平實所惡解的阿賴耶識就是真心。
由此可知其心行之麤陋也~~~~

正確是
阿賴耶識攝於真如,因為「阿賴耶識起必賴於真心」的緣故。

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僧問。幻本何真。師曰。幻本元真。
僧云。當幻何顯。師曰。即幻即顯。
僧云。恁麼則始終不離于幻也。

師曰。覓幻相不可得

大呆:
悟道者來去自如
如何來去自如?
不住一切處!

幻本元真者。
幻之本來面目是真
真隨緣所顯也。

即幻即顯者。
幻當下就是真。

>>僧云。恁麼則始終不離于幻也。

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梅庵兄!還記得前頁無來去回復羅丹一篇所說如下麼?
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
◎無來去答:
羅丹!無來去若有不答之題,但出二因!
1.唉!世上竟有如此中文不識癡人!可笑淺義不解愚癡深謗若此~懶得ㄉㄚ理也! 
(譬如:引經據論,相質佛法正義之﹝聰慧辯才﹞
 與粗俗凡人世法巧佞相諍之﹝聰慧辯才﹞是否差堪比擬一題!)
2. 網上留文,白紙黑字!要汝自尋死路也!

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
呵呵呵~~ 只今無來去所行者!閣下且道是哪一點矣!ㄏ嗄?
呵呵呵~~ 答來答來!梅庵兄!同題再問第七遍!
神會禪師何時竟成天竺無遮大會大乘天?睜眼裝瞎不提了麼?
又~~何謂真心?體性如何?更禪宗明心悟的是甚麼?
可笑半句支吾不出了麼?如此知見也堪網上拈提公案!唉唉唉唉唉~~ 
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

葛藤專家呀~~~
哈~~~
無來去若有不答之題就是不會而已啦!

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『六祖法身長住十方法界』?!呵呵呵!梅老庵,丟臉且免!
若道真實意!豈止六祖法身長住十方法界!
好正無來去法身長住十方法界!好正梅庵法身長住十方法界!
羅丹法身長住十方法界!軟體發霉法身長住十方法界矣!

哈~~~
無來去在賤賣法身啦!!!
只因無來去的法身是照長短賤賣耶~~~~

然唯六祖梅庵法身乃常住十方法界也!!
好一個可悲的擔板漢呀~~~


梅庵兄!神會禪師何時竟成天竺無遮大會大乘天?
睜眼裝瞎不提了麼?
何謂真心?體性如何?更禪宗明心悟的是甚麼?
可笑半句支吾不出了麼?
呵呵呵~~如此知見也堪網上拈提公案!不知死活!要得要得!好生要得! 

淪落賤賣法身的擔板漢呀~~~
天竺給汝去背吧!老背著天竺以為別人家的屁是香的嗎?

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